کفاره الظهار ثم وجد نسمه، قال یعتقها و لا یعتد بالصوم- الی غیر ذلک من النصوص- مضافا الی الإجماع کما عن المنتهی.

(و ثانیها) کفاره قتل الخطأ، قال اللّه تعالی فی سوره النساء وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 4

خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ دِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلیٰ أَهْلِهِ إِلّٰا أَنْ یَصَّدَّقُوا فَإِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَکُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ إِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ فَدِیَهٌ مُسَلَّمَهٌ إِلیٰ أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ شَهْرَیْنِ مُتَتٰابِعَیْنِ تَوْبَهً مِنَ اللّٰهِ وَ کٰانَ الهُُٰم عَلِیماً حَکِیماً، دلت الآیه علی الترتیب بین العتق و الصیام، و قد دلت السنه علی وجوب الإطعام ان لم یتمکن من الصوم (ففی صحیح ابن سنان): إذا قتل خطأ یؤدی دیته إلی أولیائه ثم أعتق رقبه فان لم یجد فصیام شهرین متتابعین فان لم یستطع اطعم ستین مسکینا، و الحکم فیه مشهور، بل عن المبسوط و المسالک ففی الخلاف فیه، لکن المحکی عن الدیلمی و ابن حمزه هو الحکم بالتخییر و لم یحک عنهما له وجه، و ظاهر القران ینافیه.

(و ثالثها) کفاره الإفطار فی قضاء شهر رمضان، فان المشهور فیها هو إطعام عشره مساکین فان لم یتمکن فصیام ثلاثه أیام، و قد تقدم فی الجزء الثامن ص 176 (و رابعها)

کفاره الیمین و هی عنق رقبه أو إطعام عشره مساکین أو کسوتهم و بعد العجز عنها فصیام ثلاثه أیام.

إجماعا و یدل علیه قوله تعالی فی سوره المائده وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا عَقَّدْتُمُ الْأَیْمٰانَ فَکَفّٰارَتُهُ إِطْعٰامُ عَشَرَهِ مَسٰاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مٰا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَهٍ فَمَنْ لَمْ

یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلٰاثَهِ أَیّٰامٍ ذٰلِکَ کَفّٰارَهُ أَیْمٰانِکُمْ إِذٰا حَلَفْتُمْ، و علیه نصوص کثیره.

(و خامسها)

کفاره صید النعامه و کفاره صید البقر الوحشی و کفاره صید الغزال فإن الأول یجب فیه بدنه و مع العجز عنها صیام ثمانیه عشر یوما، و الثانی یجب فیه ذبح بقره و مع العجز عنها صوم تسعه أیام، و الثالث یجب فیه شاه و مع العجز عنها صیام ثلاثه أیام.

المشهور علی ان الکفاره فی صید النعامه و البقره الوحشیه و الغزال تکون مترتبه بما ذکره فی المتن، خلافا لجماعه منهم الحلی و العلامه، فقالوا بالتخییر نظرا الی ظاهر الآیه الکریمه وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزٰاءٌ مِثْلُ مٰا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوٰا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بٰالِغَ الْکَعْبَهِ أَوْ کَفّٰارَهٌ طَعٰامُ مَسٰاکِینَ أَوْ عَدْلُ ذٰلِکَ صِیٰاماً، و استدل المشهور بالنصوص الکثیره الوارده فی ذلک الحاکمه علی ظاهر الآیه، و تردد المحقق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 5

فی الشرائع، و تفصیل ذلک موکول الی کتاب الحج.

(و سادسها)

کفاره الإفاضه من عرفات قبل الغروب عامدا و هی بدنه و بعد العجز عنها صیام ثمانیه عشر یوما.

و قد ادعی الإجماع علی وجوب الکفاره فی الإفاضه من عرفات قبل الغروب عامدا، محصلا و منقولا، و المشهور کون الکفاره فیها علی الترتیب المذکور لصحیح ضریس عن الباقر علیه السّلام فی رجل أفاض من عرفات من قبل ان تغیب الشمس، قال علیه بدنه ینحرها یوم النحر فان لم یقدر صام ثمانیه عشر یوما بمکه أو فی الطریق أو فی اهله (و مرسل ابن محبوب) عنه علیه السّلام فی رجل أفاض من عرفات قبل ان تغرب الشمس، قال علیه بدنه فان لم یقدر صام ثمانیه

عشر یوما، خلافا للمحکی عن الصدوقین فقالا ان کفارتها شاه، و لم یوجد لهما مستند الا ما حکی عن الجامع من إسناده إلی روایه، و عن الشیخ فی الخلاف ان علیه دما مستدلا بالإجماع و الاحتیاط و بقول النبی صلّی اللّه علیه و آله فی خبر ابن عباس: من ترک نسکا فعلیه دم و التفصیل موکول الی محله.

(و سابعها)

کفاره خدش المرأه وجهها فی المصاب حتی ادمته و نتفها رأسها فیه و کفاره شق الرجل ثوبه علی زوجته أو ولده فإنهما ککفاره الیمین.

علی المشهور، و عن الروضه و الجواهر دعوی عدم وجدان الخلاف فیه، و عن الانتصار و السرائر دعوی الإجماع علیه، و یدل علیه خبر خالد بن سدیر عن الصادق علیه السّلام عن رجل شق ثوبه علی أبیه أو علی امه أو علی أخیه أو علی قریب له، فقال لا بأس بشق الجیوب قد شق موسی بن عمران علی أخیه هارون و لا یشق الوالد علی ولده و لا زوج علی امرئته و تشق المرأه علی زوجها و إذا شق الزوج علی امرئته أو والد علی ولده فکفارته کفاره حنت یمین و لا صلاه لهما حتی یکفرا أو یتوبا عن ذلک و إذا خدشت المرأه وجهها أو جزت شعرها أو نتفته ففی جز الشعر عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا و فی الخدش إذا أدمت و فی النتف کفاره حنث یمین و لا شی ء فی اللطم علی الخدود سوی الاستغفار و التوبه و لقد شققن الجیوب و لطمن الخدود الفاطمیات علی الحسین بن علی علیما السلام و علی مثله تشق الجیوب و تلطم الخدود.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص:

6

النذر فالأظهر انها أیضا ککفاره شهر رمضان سواء کان المنذور صوما أو غیره، و قد تقدم القول فی ذلک أیضا فی فصل الکفارات ص 180 و اما کفاره العهد فالمشهور فیها انها أیضا ککفاره شهر رمضان، و عن الانتصار دعوی الإجماع علیه، و یدل علیه خبر ابی بصیر عن أحدهما علیهما السلام، من جعل علیه عهد اللّه و میثاقه فی أمر اللّه طاعه فحنث فعلیه عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 7

إطعام ستین مسکینا (و خبر احمد بن محمد بن عیسی عن الجواد علیه السّلام فی رجل عاهد اللّه تعالی عند الحجر ان لا یقرب محرما ابدا فلما رجع عاد الی المحرم، فقال أبو جعفر علیه السّلام یعتق أو یصوم أو یتصدق علی ستین مسکینا، و ما ترک من الأمر أعظم و یستغفر اللّه و یتوب الیه (و خبر علی بن جعفر علیه السلام) عن أخیه علیه السلام فی رجل عاهد اللّه تعالی فی غیر معصیه، ما علیه ان لم یف بعهده؟ قال علیه السّلام یعتق رقبه أو یتصدق أو یصوم شهرین متتابعین، و إطلاق الصدقه محمول علی الستین بقرینه العتق و شهرین متتابعین.

و هذه الاخبار- کما تری- ظاهره الدلاله فی کون کفاره العهد ککفاره شهر رمضان و لا معارض لها من الاخبار، الا انه استشکل فی العمل بمضمونها بوجهین (الأول) ما ذکره فی المسالک من إجماع الأصحاب علی انه اما فی حکم النذر أو الیمین (الثانی) شمول إطلاق العهد علی النذر و الیمین و شمول إطلاق الیمین علی العهد فیتعارض ما دل علی کفارته مع ما دل علی کفاره الیمین فیتساقطان (و یندقع الأول)

بعدم تحقق الإجماع و المنقول منه غیر مفید (و الثانی) بانصراف العهد حین الإطلاق الی ما یقابل النذر و الیمین و ان کان یصح إطلاقه و اراده أحدهما أیضا مع القرینه، فلا ینبغی الإشکال فی الحکم المذکور، و لکن المحکی عن الصدوق و جماعه هو کون کفارته ککفاره الیمین، و لا وجه له، کما لا وجه لما یحکی عن المفید من انها ککفاره الظهار.

و اما کفاره جز المرأه شعرها فی المصاب فلما فی خبر خالد بن سدیر من قوله علیه السلام فی جز الشعر عتق رقبه أو صیام شهرین أو إطعام ستین مسکینا، و الخبر و ان کان ضعیفا بالراوی المذکور حتی ان الصدوق صرح بأن کتابه موضوع- الا ان ضعفه منجر بالعمل فلا بأس بالأخذ به، و اللّه الموفق للصواب و اما کفاره حلق الرأس فی الإحرام فقد نص الکتاب الکریم بالتخییر فیها، قال سبحانه فی سوره البقره وَ لٰا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَهٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَهٍ أَوْ نُسُکٍ. و فی مجمع البحرین انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 8

فسر النسک بالشاه، و الصیام بثلاثه أیام، و الصدقه بإطعام سته مساکین (أقول) و قد وقع الخلاف فی تعین الصدقه فقیل انها عباره عن إطعام سته مساکین لکل مسکین مدان- و علیه المصنف فی المتن، و قیل انها إطعام عشره مساکین لکل مسکین مد، و تحقیق ما هو الحق موکول الی باب الحج، و قد کتبنا ما هو الحق هناک مفصلا، وفقنا اللّه لطبعه و نشره.

بین غیره و هی کفاره الواطئ أمنه المحرمه بإذنه فإنها بدنه أو بقره، و مع العجز فشاه أو صیام ثلاثه أیام.

بلا خلاف یوجد فیه، و یدل علیه موثق إسحاق بن عمار عن الکاظم علیه السلام فی رجل محل وقع علی امه محرمه الی ان قال ان کان موسرا و کان عالما انه لا ینبغی له و کان هو الذی أمرها بالإحرام فعلیه بدنه و ان شاء بقره و ان شاء شاه، و ان کان أمرها و هو معسر فعلیه دم شاه أو صیام،- بناء علی کون المراد عن الصیام هو صیام ثلاثه أیام التی هی المعروفه فی بدل دم الشاه، و احتمل فی حج الجواهر الاکتفاء بصوم یوم واحد (و کیف کان) فالمذکور فی الروایه هو التخییر بین البدنه و البقره و الشاه للموسر، و لکن الفتوی غیر منطبق علیه، و التحقیق موکول الی محله.

فی صوم شهرین فی کفاره شهر رمضان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 9

سواء کان فی کفاره الجمع أو کفاره التخییر.

(الأمر الثانی) ظاهر التتابع المذکور و ان کان هو التتابع فی جمیع الشهرین الا ان الاخبار دلت علی الاکتفاء فی حصوله بصوم الشهر الأول متتابعا و یوم من الشهر الثانی، و عن العلامه فی التذکره دعوی اتفاق علمائنا علی ذلک، و فی صحیح جمیل و محمد بن عمران عن الصادق علیه السّلام فی الرجل یلزمه صوم شهرین متتابعین فی ظهار فیصوم شهرا ثم یمرض، قال علیه السّلام یستقبل، فان زاد علی الشهر الأخر یوما أو یومین بنی علی ما بقی، و خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال ان کان علی الرجل صیام شهرین متتابعین فأفطر أو مرض فی الشهر الأول فإن علیه ان یعید الصیام و ان صام الشهر الأول و صام من الشهر الثانی شیئا فإنما علیه ان یقضی.

و دلاله الخبرین علی کفایه الصوم فی الشهر الأول و شی ء من الشهر الثانی فی حصول التتابع واضحه، و اما ما فیها من وجوب الإعاده فیما لم یکن کذلک و لو کان لمرض مع انه إذا کان ترک التتابع لعذر یجوز البناء بعد زوال العذر فیأتی الکلام فیه فی مطاوی الأمور الاتیه إنشاء اللّه تعالی (و صحیح الحلبی عنه علیه السّلام) قال صیام کفاره الیمین فی الظهار شهر ان متتابعان و التتابع ان یصوم شهرا و یصوم من الأخر أیاما أو شیئا منه، فان عرض له شی ء یفطر منه ثم قضی ما بقی علیه، و ان صام شهرا ثم عرض له شی ء فأفطر قبل ان یصوم من الأخر شیئا فلم یتابع

فلیعد الصوم کله، و قال صیام ثلاثه أیام فی کفاره الیمین متتابع و لا یفصل بینهن (و صحیح منصور بن حازم) عنه علیه السّلام فی رجل صام فی ظهار شعبان، قال بصوم شهر رمضان و یستأنف الصوم فان صام فی الظهار فزاد فی النصف یوما قضی بقیته (و موثق سماعه) قال سئلته عن الرجل یکون علیه شهر ان متتابعان أ یفرق بین الأیام، فقال إذا صام أکثر من شهر فوصله ثم عرض له أمر فاقطر فلا بأس و ان کان أقل من شهر أو شهرا فعلیه ان یعید الصیام (و صحیح أبی أیوب) المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام فی رجل کان علیه صوم شهرین متتابعین فی ظهار فصام ذا القعده و دخل علیه ذو الحجه، قال علیه السّلام یصوم ذا الحجه کله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 10

إلا أیام التشریق ثم یقضیها فی أول یوم من المحرم حتی یتم له ثلاثه أیام فیکون قد صام شهرین متتابعین، قال و لا ینبغی له ان یقرب اهله حتی یقضی ثلاثه أیام التشریق التی لم یصمها و لا بأس ان صام شهرا ثم صام من الشهر الذی یلیه أیاما ثم عرضت له علّه أن یقطعه ثم یقضی بعد تمام الشهرین.

(الأمر الثالث) انه بعد البناء علی حصول التتابع بصوم الشهر الأول و یوم من الشهر الثانی ففی جواز التفریق اختیارا بعد الإتیان بالصوم فی الیوم الأول من الشهر الثانی أو حرمته تکلیفا و ان صح الصوم مع التفریق، قولان، و المشهور علی الأول للأصل و ظاهر صحیح الحلبی المتقدم فی الأمر الثانی الذی فیه: و التتابع ان یصوم شهرا و یصوم من الأخر

أیاما أو شیئا منه، و ما فی صحیح منصور بن حازم: فان صام فی الظهار فزاد فی النصف یوما قضی بقیته، و ما فی موثق سماعه: إذا صام أکثر من شهر فوصله ثم عرض له أمر فأفطر فلا بأس.

(و المحکی) عن المفید و المرتضی و ابی الصلاح و ابن إدریس حصول الا ثم فی التفریق عمدا و ان جاز بعده الإتمام، فعن المفید انه لو تعمد الإفطار بعد ان صام من الشهر الثانی شیئا فقد أخطأ و ان جاز له الإتمام، و استدل الحلی بآن التتابع ان یصوم الشهرین کملا و لم یحصل و لا استبعاد فی الاجزاء مع الإثم.

و لا یخفی انه مع التصریح بتفسیر التتابع المأمور به فی الصوم بتتابع صوم شهر و شی ء من الشهر الأخر یکون القول بعدم حصوله کملا اجتهادا فی مقابل النص، فلا موقع للقول به بعد شرح الشارع ما هو المراد منه، فلو کان فی المقام کلام ینبغی ان یحرر فی انه بعد حصول التتابع بالمنی المذکور فهل یجوز التفریق فیما بقی من الشهرین تکلیفا أولا، و لو لم یکن جائزا فعدم جوازه لا لأجل دخل عدمه فی التتابع بل لأمر تعبدی لا بد من ورود الدلیل علیه، و من المعلوم عدم ما یدل علی حرمته فالمرجع مع الشک فی حرمته هو البراءه.

و مما ذکرناه یظهر عدم صحه التمسک لجوازه بالأخبار المتقدمه لأنها لا تدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 11

الأزید من حصول التتابع المأمور به من غیر تعرض لجواز التفریق بعده أو عدمه، نعم یمکن الاستدلال بخبر سماعه الذی تعرض لنفی البأس بعد حصول التتابع، لکن الانصاف المنع عنه أیضا و لا

سیما ما فیه من قوله علیه السّلام إذا صام أکثر من شهر فوصله ثم عرض له فأفطر فلا بأس، فإن مورد نفی البأس فیه هو عروض أمر مانع له من التتابع فی الباقی، و حمل العارض علی ما أوجب اختیار الإفطار عمدا لا یخلو من البعد، و اللّه العالم (الأمر الرابع) المشهور هو وجوب التتابع فی الثمانیه عشر الذی هو یدل عن الشهرین عند العجز عنهما- کما تقدم- و استدلوا له بوجوه (منها) ان المستفاد من دلیل وجوبه انه من جهه اقتصار الشارع بالثمانیه عشر عن الشهرین من باب الاکتفاء بالجزء عند العجز. عن الکل، و کما کان التتابع فی الکل واجبا وجب فی الجزء أیضا إبقاء لحکمه الثابت فی ضمن الکل (و منها) ما أرسله المفید فی المقنعه، فإنه بعد التصریح باعتبار التتابع فی المثانیه عشر قال: بمجی ء الآثار عنهم علیهم السلام، و ما أرسله لا ینقص عن مرسل عنهم علیهم السلام فیجب العمل به إذا اجتمعت فیه شرائط الحجیه التی من أهمها ذهاب المشهور الی الفتوی به (و منها) لزوم الاحتیاط عند الشک فی وجوبه لکون المورد من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر الواجب فیه الاحتیاط (و منها) قاعده البدلیه- اعنی تساوی حکم البدل و المبدل منه- و قد دل خبر ابی بصیر و سماعه و الخبر الأخر لأبی بصیر علی بدلیه الثمانیه عشر عن الشهرین، و قد مر نقل الخبرین فی الجزء الثامن من الکتاب ص 207 (و منها) التمسک بالاستصحاب، بتقریب ان التتابع فی صوم الثمانیه عشر فی ضمن الشهرین کان واجبا، و عند العجز عن صوم الشهرین و وجوب الإتیان بالثمانیه عشر یشک فی بقاء الوجوب فیستصحب بقائه،

و منه یظهر تقریب الاستدلال بقاعده المیسور (و منها) ان صوم الثمانیه عشر کفاره فیدل علی اعتبار التوالی فیه کلما یدل علی اعتباره فی صوم الکفاره کما ورد فی التعلیل لوجوبه فی الشهرین بأنه لأجل ان لا یستخف بأداء الواجب (هدا ما قیل فی الاستدلال لوجوب التتابع فی المقام)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 12

و یمکن المناقشه فی الجمیع (اما الأول) أعنی استفاده ان صوم الثمانیه عشر جزء من صوم الشهرین عند العجز عن إتیانه فلما فیه أولا من منع ذلک کما یأتی وجهه فی وجه المنع عن بدلیته عن صوم الشهرین (و ثانیا) ان الواجب من التتابع فی الشهرین لا یکون فی جمیعهما بل هو فی شهر و یوم فی الشهر الأخر، فلو سلم جزئیه صوم الثمانیه عشر للشهرین لم یعلم کونه جزء مما یجب فیه التتابع أو من غیره (و ثالثا) انه لو سلم کونه جزء مما یجب فیه التتابع فلم یعلم وجوب التتابع فیه إذا انفرد عن بقیه الاجزاء، إذ لعل لحال الانضمام إلی بقیه الأجزاء دخلا فی وجوبه، اللهم الا ان یتمسک لبقاء وجوبه بالاستصحاب فیرجع الی الوجه الأخر و سیئاتی ما فیه.

(و اما الثانی) أعنی دعوی المفید (قده) مجیئی الآثار عنهم علیهم السلام بذلک فلان ذلک لا یدخله فی الخبر المرسل لاحتمال ان یکون نظره (قده) استفاده وجوب التتابع من الاخبار التی ما یدینا فیکون دعواه لأجل ما فیه من انسباق التتابع من هذه الاخبار.

(و اما الثالث) اعنی لزوم الاحتیاط عند الشک فلان الأقوی هو الرجوع فی مثله الی البراءه کما ثبت فی الأصول فی حکم الشک فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، و لیس المقام من قبیل

الشک فی التخییر و التعیین أصلا.

(و اما الرابع) أعنی قاعده تساوی حکم البدل و المبدل منه ففیه أولا منع تلک القاعده من حیث الکبری إذ لم یقم علیها برهان، و ثانیا منعها من حیث الصغری حیث لم یثبت بدلیه صوم ثمانیه عشر یوما عن صوم الشهرین، بل مقتضی خبر ابی بصیر و سماعه و الخبر الأخر لأبی بصیر المتقدمین هو کون صوم الثمانیه عشر بدلا عن الإطعام و الإطعام بدل عن صوم الشهرین، ففی خبر ابی بصیر و سماعه: فلیصم ثمانیه عشر یوما عن کل عشره مساکین ثلاثه أیام، و فی الخبر الأخر: یصوم ثمانیه عشر یوما لکل عشره مساکین ثلاثه أیام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 13

(و منه یظهر) ما فی الخمس اعنی استصحاب وجوب التتابع، فان صوم الثمانیه عشر لیس جزء من الشهرین بل هو بنفسه بدل عن الإطعام، و علی تقدیر کونه جزء منه لم یعلم کونه جزء مما یجب فیه التتابع اعنی الشهر الأول مع یوم من الشهر الثانی لاحتمال کونه جزء مما لا یجب فیه ذلک و هو بقیه الشهر الثانی، فلا یقین باعتبار التتابع فی الثمانیه عشر سابقا و لو فی ضمن الشهرین، فلا محل للاستصحاب (و منه ظهر) فساد الاستدلال بقاعده المیسور أیضا إذ لیس وجوب صوم الثمانیه عشر بعنوان کونه جزء من صوم الشهرین حتی یثبت وجوب التتابع فیه بتلک القاعده.

و اما التمسک باعتبار التوالی فی صوم الکفاره مطلقا فسیظهر تفصیل القول فیه فی الأمر الاتی و هو.

(الأمر الخامس) مما تعرض له المنصف (قده) فی المتن (فنقول) ان المعروف بین الأصحاب وجوب التتابع فی کل صوم إلا أربعه، قال فی الشرائع و کل الصوم

یعتبر فیه التتابع إلا أربعه، و قال فی الجواهر فی شرحه: لان ما عداها- ای ما عدا الأربعه فالتتابع فیه اما لازم لتعیین الزمان کشهر رمضان أو منصوص علیه فی الکتاب و السنه أو فی السنه خاصه (انتهی) و قال فی المدارک: یمکن المناقشه فی وجوب المتابعه فی صوم کفاره قضاء رمضان و حلق الرأس و صوم الثمانیه عشر فی بدل البدنه و بدل الشهرین عند العجز عنهما لإطلاق الأمر بالصوم فیها فیحصل الامتثال مع التتابع و بدونه (انتهی) و یظهر من تخصیصه المناقشه فی وجوب المتابعه بما ذکره من الموارد تسلمه لوجوبها فیما عداها و هو- ای التسلم- فی محله (و قد ادعی الإجماع) بقسمیه علی ثبوت الکلیه فیما عدا ما ناقش فیه فی المدارک بعد استثناء الأربعه فلا إشکال فی وجوب المتابعه فیما ثبت قیام الإجماع علیه- و ان کان الاستدلال علی ثبوت الکلیه فی بعض افرادها باقتضاء الزمان ذلک مثل شهر رمضان کما فی الجواهر لا یخلو عن المنع، ضروره ان المراد باعتبار المتابعه هو ما یکون ترکها موجبا لاستیناف الصوم کما فی الشهرین المتتابعین حیث ان ترک التتابع فیهما من دون عذر یوجب الاستیناف، و من المعلوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 14

ان ترک التتایع فی شهر رمضان لیس کذلک و ان أوجب ضروره الوقت التتالی فی أیامه، فعد صیام شهر رمضان مما یجب فیه التتابع لا یخلو عن المسامحه (و بالجمله) فلا ینبغی التأمل فی صدق الکلیه فی ما عدا ما ناقش فیه فی المدارک و ما استثناه فی الشرائع و غیره من کتب الأصحاب، و انما الکلام فی هذین الموردین.

(فنقول) ما ناقش فیه فی المدارک

أربعه اما صیام کفاره قضاء شهر رمضان- أعنی الثلاثه أیام- فالظاهر انصراف التتابع من إطلاق دلیله و لو بقرینه کونه کفاره و کون الغالب فی الکفاره التتابع، مضافا الی ما ورد من کون الصوم فی کفاره قضاء شهر رمضان کالصوم فی کفاره الیمین المعلوم فیه التتابع، و لما ورد فی التعلیل لوجوب التتابع فی الشهرین بان لا یسهل علیه الأداء لیستخف به، و العبره بعموم العله لا بخصوص المورد، فیتعدی عن المورد الی کل کفاره.

و اما الصوم الواجب فی حلق الرأس و هو صوم ثلاثه أیام مخیرا بینه و بین دم شاه أو إطعام عشره مساکین لکل مسکین مد أو سته مساکین لکل مسکین مدان- فعن ظاهر الغنیه أو صریحها الإجماع علی وجوب التتابع فی صومه و اما الثمانیه فتحقیق القول فی وجوب التتابع فی صومها موکول الی کتاب الحج، و قد مر البحث عن صوم الثمانیه عشر بدل الشهرین و ان الحق فیه عدم وجوب التتابع فیه.

(بقی الکلام) فیما استثنوه من تلک الکلیه، و هو أربعه موارد (الأول) صوم النذر و العهد و الیمین مجردا عن التقیید بالتتابع و سیأتی حکمه فی المسأله الثانیه الاتیه (الثانی) صوم قضاء الواجب و لو نذرا معینا أو نذرا اشترط فیه التتابع، و سیأتی فی المسأله الثالثه (الثالث) جزاء الصید و ان کان نعامه، فالأکثر فیه علی عدم وجوب التتابع خلافا للمفید و المرتضی و سلار فأوجبوا فی جزائه التتابع، و عن المختلف ان المشهور فیه صوم شهرین متتابعین و هو ضعیف، و تحقیق القول فیه موکول الی کتاب الحج (الرابع) صوم سبعه أیام بدل الهدی، و المشهور فیه هو وجوب التتابع خلافا للحسن و الحلبیین، و تحقیقه

أیضا موکول الی کتاب الحج.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 15

بشهر لزمه إکماله (انتهی).

و هذه العباره لیست ظاهره فی اعتبار التوالی فی هذه الصوره لاحتمال انطباقها علی الصوره الثانیه- أعنی ما کان قصده ما ینسبق من اللفظ و کان المنسبق منها هو التتابع، و عن ابن زهره انه إذا نذر صوم شهر فان نذر صوم شهر فأفطر مضطرا نبی، و ان کان مختارا فی النصف الأول استأنف، و ان کان فی النصف الثانی اثم و جاز له البناء، و حکی عن البراج بل عن المفید أیضا، و استدلوا له بانسباق الاتصال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 16

کما ینسبق من نظائره مما جعل موضوعا لحکم شرعی کالثلاثه فی الحیض و أیام الاعتکاف و العشره فی الإقامه و نحوها، حیث ان المقبر فیها هو المتوالی فها، بل لعل هدا هو المدرک لهم فی اعتبار التوالی فی جمله من الکفارات التی ذکروا فیها وجوب التوالی ککفاره قضاء شهر رمضان و الثمانیه عشر یوما لمتعمد الإفاضه من عرفات قبل الغروب و کفاره الحلق و نحوها إذ لیس لاعتباره فی شی ء من تلک الموارد دلیل بالخصوص، مع ان جلالتهم تأتی عن الإفتاء من غیر دلیل.

(و بالجمله) فالکلام ینتهی إلی دعوی انسباق الاتصال من لفظ المنذور عند الإطلاق کما فی النظائر المذکوره، و الانصاف صحه دعواه لا سیما فیما إذا کان المنذور مثل الشهر و الأسبوع و ثلاثه أیام و نحوها، و نتیجه ذلک هو اعتبار التوالی من المنذور الا فیما إذا قیده بعدم اعتباره فیه أو علم من قصده الصوم المطلق أو مطلق الصوم بمعنی الصوم اللابشرط حتی عن الإطلاق.

(و ربما یستدل) له بخبر الفضیل بن یسار عن الباقر علیه السّلام فی رجل جعل علی نفسه

صوم شهر فصام خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال علیه السّلام جاز له ان یقضی ما بقی علیه، و ان کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز حتی یصوم شهرا (و خبر موسی بن بکیر) عن الصادق علیه السّلام فی رجل جعل علیه صوم شهر فصام منه خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال علیه السّلام ان کان صام خمسه عشر یوما فله ان یقضی ما بقی، و ان کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز حتی یصوم شهرا تاما.

و أورد علی الاستدلال بها یضعف السند و اعراض المشهور عن العمل بهما و احتمال حملهما علی ما إذا اشترط التتابع فی المنذور. و ظهور هما فی المعذور و المختار لو منع ظهورهما فی المعذور مع انه لا قائل به فی المعذور.

یکون القضاء کذلک و إلا لزم التفاوت بینهما (و بان التتابع) الذی هو قید الصوم المنذور منذور فکما یجب قضاء الصوم لکونه منذورا یجب قضاء قیده أیضا لأنه أیضا متعلق للنذر (و بما ورد) من قولهم علیهم السلام من فاتته فریضه فلیقضها کما فاتته و إذا کان الفائت هو الصوم المتتابع وجب ان یکون القضاء أیضا کذلک.

و الأقوی ما علیه المشهور لضعف هذه الوجوه بعد کون القضاء بالأمر الجدید (اما الأول) فلان المنذور إذا لم یؤت فی وقته ینحل وجوبه بانحلال النذر عند فوت وقته، و إذا لم یکن أمر بالقضاء لا یکون ایتانه فی خارج وقته واجبا، و المفروض عدم دلاله الأمر بالقضاء علی ایتانه متتالیا فإطلاقه یقتضی جواز الاکتفاء فی ایتانه لا علی وجه التتابع (و مما ذکرناه یظهر) الجواب عن الثانی- أعنی القول بان التتابع أیضا منذور مثل أصل الصوم، إذ التتابع انما کان واجبا لأجل تعلق النذر به، و المفروض انحلال النذر بفوات وقته: و الصوم انما وجب قضائه لقیام الدلیل علی وجوبه، و لم یقم دلیل علی وجوب التتابع حتی یثبت به وجوب قضائه (و اما الوجه الثالث) اعنی التمسک بقولهم من فاتته فریضه (إلخ) ففیه انه مرسل غیر ثابت و علی تقدیر ثبوته فیمکن ان یقال بظهوره فی فریضه الصلاه للانصراف، و علی تقدیر تسلیم التعمیم لغیرها فیمکن القول بانصرافه الی ما کان فریضه فی نفسها، لا ما یکون واجبا بنذر و شبهه (و بالجمله) فالظاهر فی هذه المسأله ما علیه المشهور و ان کان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 18

یجوز ان یشرع فیه فی زمان یعلم انه لا یسلم له بتخلل العید أو بتخلل یوم یجب فیه صوم أخر من نذر أو إجاره أو شهر رمضان فمن وجب علیه شهر ان متتابعان لا یجوز له ان یبتدء بشعبان بل یجب ان یصوم قبله یوما أو أزید من رجب و کذا لا یجوز ان یقتصر علی شوال مع یوم من ذی القعده أو علی ذی الحجه مع یوم من المحرم لتقصان الشهرین بالعیدین نعم لو لم یعلم من حین الشروع عدم السلامه فاتفق فلا بأس علی الأصح و ان کان الأحوط عدم الاجزاء، و یستثنی مما ذکرنا من عدم الجواز مورد واحد و هو صوم ثلاثه أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویه فإنه یصح و ان تخلل بینها العید فیأتی بالثالث بعد العید بلا فصل أو بعد أیام التشریق بلا فصل لمن کان بمنی، و اما لو شرع فیه یوم عرفه أو صام یوم السابع و الترویه و ترکه فی عرفه لم یصح و وجب الاستیناف کسائر موارد وجوب التتابع.

فی هذه المسأله أمور (الأول) من وجب علیه الصوم المعتبر فی صحته التتابع فلیس له ان یشرع فیه فی زمان یعلم انه لا یسلم له و لا یحصل به الامتثال، و ذلک لتوقف الامتثال علی الأمر به المنفی فی مثل ذلک الزمان الذی لا یصلح لإتیان المأمور به فیه، و لا إشکال فی عدم حرمه ذلک تکلیفا بالحرمه الذاتیه نظیر حرمه صوم یوم العید، نعم فی تحقق الحرمه التشریعیه بالاتیان به زائدا علی بطلانه وضعا تردد، أقواه ذلک بناء علی سرایه التشریع الی العمل المشرع به- کما حقق فی الأصول.

(الثانی) لا فرق فی

عدم سلامه الزمان لان یقع فیه الصوم المتتابع بین ان یکون لأجل تخلل العید فیه أو تخلل یوم یجب فیه صوم أخر من نذر معین أو إجاره أو شهر رمضان فمن وجب علیه شهر ان متتابعان لا یجوز له ان یبتدء بشعبان، بل یجب ان یصوم قبله یوما أو أزید، و هذا علی تقدیر کون شعبان تاما واضح، حیث ان التتابع یتحقق بین شهر أیامه ثلاثون و یوم أو أزید من شهر أخر، و علی تقدیر نقصه یتوقف علی کفایه الشهر الهلالی إذا ابتدء بالصوم فی أثنائه و لا یلزم کونه ثلاثین متصله، و قد اختلف فیه علی قولین أصحهما ذلک- کما فی المسالک- و علی کل تقدیر یتوقف صحه الاکتفاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 19

بشعبان و یوم أو أزید من رجب علی عدم الفرق فی البوم الزائد علی الشهر بین ان یکون سابقا علیه أو لاحقا به و فیه وجهان، الذی ینسبق الی الذهن هو الأخیر أعنی لحوق الیوم بالشهر و تأخره عنه و ان مقتضی التدبر هو کون المراد صوم شهر و یوم زائد علی الشهر سواء کان متقدما أو متأخرا.

و کذا لا یجوز له ان یقتصر علی شوال مع یوم من ذی القعده لنقصان شوال من اوله بیوم و هو یوم الفطر الذی یحرم صومه، فیجب علیه الإتیان بصوم شوال مع یومین من ذی القعده لو کان شوال تاما أو ثلاثه أیام ان کان ناقصا- لو قلنا بان البدئه بالصوم فی أثناء الشهر یوجب اعتبار کون الشهر ثلاثین متصله، و کذا لا یجوز ان یقتصر علی ذی الحجه مع یوم من المحرم، و ذلک لنقصان ذی الحجه

بالعید بل لا یصح الإتیان بالصوم فی ذی الحجه إلا إذا شرع فیه بعد العید فلا یعتد بما یصومه قبل العید لحصول الفصل به. فإذا ابتدء بالیوم الحادی عشر یتحقق التتابع بإکمال الصوم الی الیوم الحادی عشر من المحرم لو کان ذو الحجه تاما، و الی الیوم الثانی عشر من المحرم لو فرض نقصان ذی الحجه بناء علی ما تقدم من القول باعتبار الثلاثین فی الشهر الأول إذا ابتدء بالصوم فی أثناء الشهر.

(الأمر الثالث) ما تقدم فی الأمرین السابقین انما هو فیما إذا علم حین الشروع بأنه لا یسلم الزمان له، و اما إذا لم یعلم به من أول الأمر و اتفق فی الأثناء ففی الصحه و إتمام الصوم بعد رفع الخلل مطلقا أو عدمها و وجوب الاستیناف و رفع الخلل کذلک، أو التفصیل بین ما کان الخلل بمثل فصل العید أو شهر رمضان و بین ما کان بغیر ذلک کالحیض و النفاس و المرض، وجوه: المصرح به فی نجاه العباء هو الأول، و علیه المصنف (قده) فی المتن (و یستدل له) بما ورد فی جواز البناء علی ما مضی عند طرو العذر و عدم وجوب الاستیناف معللا بأنه مما غلب اللّه تعالی علیه و لیس علی ما غلب اللّه علیه شی ء، و مع عدم العلم بالتخلل یکون تخلله عذرا لا یجب معه الاستیناف.

و مختار غیر واحد من الفقهاء هو الثانی لإطلاق النص الدال علی وجوب الاستیناف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 20

الشامل لصوره الجهل بتحقق الفصل ففی صحیح منصور بن حازم عن الصادق علیه السّلام فی رجل صام شعبان فی ظهار ثم أدرکه شهر رمضان، قال یصوم شهر رمضان و

یستأنف الصوم، فان صام فی الظهار فزاد فی النصف یوما قضی بقیته (و موثق محمد) عنه علیه السّلام: ان ظاهر فی شعبان و لم یجد ما یعتق ینتظر حتی یصوم رمضان ثم یصوم شهرین متتابعین، و ان ظاهر و هو مسافر انظر حتی یقدم، و بأنه مع عدم سلامه الزمان للصوم المتتابع لا یکون مأمورا به فیه، و الأمر الظاهری الناشی عن اعتقاد السلامه لا یقتضی الإجزاء، بل هو لیس إلا تخیل الأمر فلیس هناک أمر أصلا حتی الأمر الظاهری.

و المحکی عن الشهید (قد) فی الدروس هو التفصیل، و لعل وجهه هو المنع عن صدق العذر فیما إذا کان المانع عن التتابع مثل مجی ء شهر رمضان أو العید، و صدقه فیما إذا کان مثل الحیض و النفاس، مع منع إطلاق الخبرین و شموله لما لا یعلم بالطرو و لعل ما فصله (قد) هو الأقوی إلا فیما إذا کان مع الغفله عن اتفاقه أو مع الاعتقاد بعدم اتفاقه علی نحو الجهل المرکب حیث یصدق معه المعذوریه حینئذ فان المدار علی صدقها.

(الأمر الرابع) المشهور علی انه یستثنی من عدم جواز الشروع فی زمان لا یسلم له التتابع فی الصوم فیما یجب فیه التتابع مورد واحد و هو صوم ثلاثه أیام بدل هدی التمتع إذا شرع فیه یوم الترویه، فإنه یصوم بعدها یوم عرفه و یترک العید ثم یصوم بعده بلا فصل أو بعد أیام التشریق لمن کان بمنی، و عن الحلی الإجماع علیه (و یدل علیه) من النصوص خبر عبد الرحمن بن الحجاج عن الصادق علیه السّلام فیمن صام الترویه و یوم عرفه، قال یجزیه ان یصوم یوما أخر، و خبره الأخر عن ابی الحسن علیه السّلام

کان أبو جعفر علیه السّلام یقول ذو الحجه کله من شهر الحرام، و من صام یوم الترویه و یوم عرفه فإنه یصوم یوما أخر بعد أیام التشریق، و موثق یحیی الأزرق عن ابی الحسین علیه السّلام عن رجل قدم یوم الترویه متمتعا و لیس له هدی فصام یوم الترویه و یوم عرفه، قال یصوم یوما أخر بعد أیام التشریق.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 21

و لا یعارضها ما بظاهره یدل علی انه إذا فات منه التتابع فقد فاته صیام ثلاثه أیام کمضر الواسطی: إذا صام المتمتع یومین لا یتابع الیوم الثالث فقد فاته صیام ثلاثه أیام فی الحج فلیصم بمکه ثلاثه أیام متتابعات فان لم یقدر و لم یقم علیه الجمال فلیصمها فی الطریق أو إذا قدم علی اهله صام عشره أیام متتابعات، و خبر حماد، و فیه: صیام ثلاثه أیام فی الحج قبل یوم الترویه و یوم الترویه و یوم عرفه، فمن فاته ذلک فلیتسحر لیله الحصبه (أی لیله النفر) و یصبح صائما و یومین بعده و سبعه إذا رجع،- و غیرهما.

و وجه عدم المعارضه هو ان النسبه بین هذه الاخبار و بین الاخبار المتقدمه هی نسبه الظاهر و النص و العموم و الخصوص لدلاله الأخبار المتقدمه علی جواز ترک التتابع فیما إذا صام یوم الترویه و یوم عرفه بالنصوصیه، و دلاله هذه الاخبار علی فوت ثلاثه أیام فی الحج بالظهور، فیقدم الأخبار المتقدمه علی هذه الاخبار، و مع الإغماض عن ذلک فبسقوط هذه الاخبار بإعراض الأصحاب عن العمل بها و لدعوی الحلی و العلامه (قدس سرهما) الإجماع علی الاکتفاء بالیومین قبل العید فی حصول التتابع، فما عن المدارک من المیل

الی خلاف ذلک قائلا ان الروایات بذلک ضعیفه و ان فی مقابلها أخبار أخر صحیحه السند داله علی خلاف ما تضمنته، فی غیر محله.

و انما الکلام فی جهات (الاولی) ظاهر الأصحاب عدم جواز التأخیر عما بعد العید لمن لم یکن بمنی و عما بعد أیام التشریق لمن کان فیها لان المنساق من الأمر به بعد العید أو بعد أیام التشریق هو بعد هما بلا فصل، و لان التتابع واجب و قد اغتفر الفصل بما ذکر لحرمه الصوم فیهما و لا عذر للتأخیر بعدهما، کما إذا أفطر فی أثناء الشهرین لعذر من مرض و نحوه فإنه لا یجوز التأخیر و لا التفریق فیما بقی بعد زوال العذر کما یأتی- فکذلک فی المقام.

خلافا للمحکی عن المستند، حیث جوز التأخیر اختیارا ما لم یخرج ذو الحجه للأصل و إطلاق البعدیه و قصور الأوامر الوارده فی النصوص عن إثبات التعجیل (و الأقوی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 22

هو الأول) لصحه دعوی الانسباق، و اما التأخیر عن ذی الحجه فلعله لا یجوز بالاتفاق لاعتبار کون الثلاثه فی الحج بنص الآیه الکریمه.

(الثانیه) مورد الاستثناء هو ما ذکر من صوره الشروع یوم الترویه. فلو شرع یوم عرفه لم یصح الإتیان بالیومین الآخرین بعد العید أو أیام التشریق- بلا خلاف یوجد فیه عملا بالقاعده من غیر ما یوجب رفع الید عنها، و کذا لا یصح لو شرع فی الیوم السابع و صام یوم الترویه و ترکه یوم عرفه فیجب الاستیناف علی المشهور لما ذکر من القاعده، خلافا للمحکی عن ابن حمزه فجوز الفصل بیوم عرفه و لم یظهر له وجه، لکن فی المختلف نفی عنه البأس لمطلوبیه التشاغل بالدعاء

فیه (و لا یخفی ما فیه) فان مطلوبیه الدعاء لا یزاحم وجوب الصوم فیه کما ورد النصوص الداله علی وجوبه فی الیوم السابع و الترویه و عرفه، مع انه علی تقدیر المزاحمه و ترجیح الدعاء و لو کان مستحبا علی الصوم الواجب فیه لکان اللازم هو الاستیناف لا البناء و ایتان الباقی بعد العید أو أیام التشریق.

(الثالثه) المشهور علی جواز الشروع یوم الترویه و تأخیر الیوم الثالث عمدا و اختیار لإطلاق الأخبار المتقدمه خلافا للمحکی عن بعضهم من اختصاص الجواز بصوره الجهل و الغفله، قال فی المسالک، و یظهر من بعض الأصحاب ان البناء مشروط بما لو ظهر العید و کان ظنه یقتضی خلافه و الا استأنف، و لعل وجهه دعوی انصراف الأخبار المتقدمه إلی صوره الضروره (و لا یخفی ما فیه) لعدم الانصراف بل حمل الأخبار المتقدمه علی خصوص صوره الجهل حمل علی الفرد النادر لعدم غفله الناسک عن العید غالبا، اللهم إلا إذا کان لأجل الاشتباه فی الهلال، فالأقوی تعمیم الجواز لصوره العلم و العمد للإطلاق کما علیه المصنف (قد) فی المتن.

(الرابعه) الأکثر علی انه لا یجوز الإتیان بباقی الأیام الثلاثه فی أیام التشریق لعموم ما دل علی عدم جواز الإتیان بالصوم فیها لمن کان بمنی و صحیح ابن سنان عن الصادق علیه السّلام عن رجل تمتع فلم یجد هدیا قال فلیصم ثلاثه أیام لیس فیها أیام التشریق،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 23

و نحوه صحیح ابن مسکان عنه علیه السّلام، و خبر الأزرق المتقدم الذی فیه: قال یصوم یوما أخر بعد أیام التشریق.

خلافا للمحکی عن ابن الجنید فجوز ان یصوم ذلک فی أیام التشریق لخبر قداح عن الصادق علیه

السّلام: من فاته صیام ثلاثه أیام فی الحج و هی قبل یوم الترویه بیوم و یوم الترویه و یوم عرفه فلیصم أیام التشریق فقد اذن له، و خبر إسحاق عنه علیه السّلام عن أبیه ان علیا علیه السّلام کان یقول من فاته صیام الثلاثه أیام التی فی الحج فلیصمها أیام التشریق.

و الأقوی ما علیه الأکثر، لضعف هذین الخبرین و اعراض الأصحاب عن العمل بهما و إمکان حملهما علی التقیه و ذهب الصدوق و والده و الشیخ فی المبسوط و النهایه إلی جواز صوم الیوم الأخر من أیام التشرین و هو الیوم الثالث عشر و تبعهم فی ذلک الحلی و صاحب المداک و الخراسانی فی الذخیره- للأخبار الکثیره المتظافره الداله علیه کصحیح حماد عن الصادق علیه السّلام: صیام ثلاثه أیام فی الحج قبل الترویه بیوم و یوم الترویه و یوم عرفه فمن فاته ذلک فلیتسحر لیله الحصبه یعنی لیله النفر و یصبح صائما و یومین بعده و سبعه إذا رجع (و صحیح العیص) عن الصادق علیه السّلام فی متمتع یدخل فی یوم الترویه و لیس له هدی، قال فلا یصوم ذلک الیوم و لا یوم عرفه و یتسحر لیله الحصبه فیصبح صائما و هو یوم النفر و یصوم یومین بعده، و غیر ذلک من النصوص.

و أورد فی الجواهر علی الاستدلال بها بمعارضتها مع ما دل علی المنع عن الإتیان بهذه الثلاثه فی أیام التشریق کخبر ابن سنان و خبر الأزرق و صحیح ابن مسکان و عموم ما یدل علی حرمه صیام أیام التشریق و بضعف دلالتها علی جواز الإتیان به فی الیوم الثالث عشر بإمکان کون المراد من صبحیه الحصباء الیوم الذی بعدها، قال بل قبل

انه المتبادر، فهو حینئذ الرابع عشر (انتهی).

و أورد علیه بان اخبار الجواز أخص مما دل علی التحریم المطلق و تحریم خصوص الثلاثه أیام فإن التجویز فی اخبار الجواز انما ورد فی خصوص الیوم الأخیر من أیام التشریق، و اما تضعیف دلاله أخبار الجواز علی جواز الصیام فی الیوم الثالث عشر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 24

فمندفع بصراحه بعضها فی ذلک ففی صحیح رفاعه فی المتمتع لا یجد الهدی، قال یصوم قبل الترویه و یوم الترویه و یوم عرفه، قلت فإنه قدم یوم الترویه، قال یصوم ثلاثه أیام بعد التشریق، قلت لم یقم علیه جماله، قال یصوم یوم الحصبه و بعده یومین، قال قلت ما الحصبه، قال یوم نفره، قلت یصوم و هو مسافر، قال نعم، أ لیس هو یوم عرفه مسافرا، إنا أهل بیت نقول ذلک لقول اللّه عز و جل فَصِیٰامُ ثَلٰاثَهِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ (الحدیث) فانظر ما فیه من التصریح بکون یوم الحصبه من أیام التشریق، حیث قال علیه السّلام أولا: یصوم ثلاثه أیام بعد التشریق، ثم قال بعد سؤال السائل انه لم یقم علیه جماله: یصوم یوم و بعده یومین، ثم فسر الحصبه بأنه یوم النفر، مضافا الی ان المناسب لتسمیه یوم الحصبه بهذا الاسم هو کونه الیوم الثالث عشر الذی فیه الرمی، فإن الحصبه بالفتح من حصبته حصبا، ای رمیته بالحصباء.

(أقول) اما التصریح فی تلک الاخبار بکون یوم الحصبه من أیام التشریق فهو معارض بما یدل علی انه بعدها کالمروی عن تفسیر العیاشی عن الصادق علیه السّلام عن علی علیه السّلام، قال یصوم المتمتع قبل یوم الترویه بیوم و یوم الترویه و یوم عرفه فان فاته ذلک

و لم یکن عنده دم صام إذا انقضت أیام التشریق: یتسحر لیله الحصبه ثم یصبح صائما، و خبر معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام عن متمتع لم یجد هدیا، قال علیه السّلام یصوم ثلاثه أیام فی الحج یوما قبل الرویه و یوم الرویه و یوم عرفه، قال قلت فان فاته ذلک، قال یتسحر لیله الحصبه و یصوم ذلک الیوم و یومین بعده، قلت فان لم یقم علیه جماله أ یصومها فی الطریق، قال ان شاء صامها فی الطریق و ان شاء إذا رجع الی أهله،- فإن ظاهره کون لیله الحصبه بعد انقضاء الیوم الثالث عشر فینطبق یوم الحصبه علی الیوم الرابع عشر إذ هو الیوم الذی ینبعث الجمال للخروج من مکه و لا یمهل للناسک ان یصومه، و اما الیوم الثالث عشر فهو یوم النفر من منی الی مکه، و لا ینافی النفر عن منی مع صوم الناسک حتی یسئل عنه (و منه یظهر) إمکان حمل یوم النفر فی بقیه الأخبار الوارده فی المقام علی النفر من مکه، و لکنه بعید.

و فی صحیح البجلی عن الکاظم علیه السّلام فی جواب عباد البصری- قال علیه السّلام یصوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 25

صبیحه و یومین بعد ذلک فلا نقول کما قال عبد اللّه بن الحسن یصوم أیام التشریق فان جعفرا کان یقول ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أمر بلا لا ینادی ان هذه أیام أکل و شرب فلا یصومن احد (و قال فی مجمع البحرین) و لیله الحصبه بالفتح بعد أیام التشریق و هو صریح فی کون یوم الحصبه هو الیوم الرابع عشیر لا یوم النفر، هذا مضافا

الی انه لو أخذ بهذه الاخبار و قیل بجواز الإتیان بما بقی من صوم هذه الثلاثه فی الیوم الثالث لکان اللازم هو القول بوجوبه لما عرفت فی الأمر الثانی من وجوب المبادره بعد العید أو أیام التشریق لرعایه التتابع مع انه لا قائل بالوجوب کما اعترف به فی المستند علی ما حکی عنه (و بالجمله) لا محیص عن القول بوجوب التأخیر عن أیام التشریق لإعراض الأصحاب عن العمل بمضمون ما دل علی جواز الصیام فی الیوم الثالث عشر- لو سلمنا دلالتها علی ذلک- و اللّه الموفق للصواب.

(الأمر الخامس) ان المحکی عن الصدوق و الشیخ و ابن حمزه جواز صوم یوم الأضحی و أیام التشریق فی کفاره القتل من القاتل فی أشهر الحرم لخبرین مرویین عن زراره عن الباقر علیه السّلام بجواز ذلک، و سیأتی الکلام فی تحقیقه فی ذکر أقسام الصوم المحرم إنشاء اللّه تعالی.

بالإجماع المحصل و المحکی متواترا حکاه غیر واحد من الأساطین کالحلی فی السرائر و المحقق فی المعتبر و العلامه فی المنتهی و التذکره و التحریر، و فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 26

الجواهر: و لا أجد خلافا فی غیر الشهرین خصوصا فی الشهر المنذور تتابعه، و فی شرح النجاه أنه اعترف بالإجماع فی غیر الشهرین غیر واحد من الأصحاب.

و یدل علی ذلک فی الشهرین من النصوص ما تقدم من الاخبار فی المسائل المتقدمه (کصحیح الحلبی) عن الصادق علیه السّلام: صیام کفاره الیمین فی الظهار شهر ان متتابعان- الی ان قال- و ان صام شهرا ثم عرض له شی ء فأفطر قبل ان یصوم من الأخر شیئا فلم یتابع فلیعد الصوم کله،- بناء علی ان یکون المراد من قوله ثم عرض له شی ء عروضه عمدا من غیر عذر (و فی صحیح منصور بن حازم) فی رجل صام فی ظهار شعبان ثم أدرکه شهر رمضان، قال یصوم شهر رمضان و یستأنف الصوم (و خبر سماعه) فی الرجل یکون علیه صیام شهرین متتابعین یفرق بین الأیام، قال علیه السّلام إذا صام أقل من شهرا و شهرا فعلیه ان بعید الصیام،- الی غیر ذلک من الاخبار.

و استدلوا لذلک أیضا بأنه لم یأت بالمأمور به و هو صوم شهرین متتابعین و لم یفعله فلا یخرج عن العهده، و هذا الأخیر لو تم لدل علی وجوب الاستیناف فی کل صوم یشترط فیه التتابع سواء کان شهرین أو شهرا واحدا أو ثلاثه أیام (و قد أورد علیه فی الجواهر) بان الاستدلال مبنی علی کون وجوب التتابع فیما یجب فیه شرطیا لا نفسیا تعبدیا، و إثبات ذلک مستلزم للوازم یعسر

الالتزام بها ککون الجمیع عباده واحده، و کفایه نیه واحده للجمیع، و منافاته مع حصر مفسدات الصوم الشامل للکفارات و غیرها بما عدا ذلک، و کون الشرط من الشرط المتأخر لکون صحه کل یوم متقدم متوقفا علی صوم الیوم المتأخر، و معناه الظاهر منه مستحیل، و لو ثبت فی مورد بدلیل فلا بد من الحمل علی شرطیه التعقب أو علی الکشف الحکمی، و کلاهما بعید یحتاج فی إثباته الی دلیل قوی لا یمکن التخلص عنه المفقود فی المقام، و علیه فلا یبعد القول بکون کل یوم من الأیام عباده مستقله لا ربط لصحه بعضها بصحه الأخر و ان أوجب الشارع تتابعها (هذا ملخص ما فی الجواهر فی المقام).

و یرد علیه (أولا) ان الشرطیه لا تقتضی کون الجمیع عباده واحده، بل یمکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 27

ان تکون عبادتان مستقلتان مترتبتین تکون السابقه شرطا لصحه اللاحقه کما فی الظهرین و العشائین أو تکون اللاحقه شرطا لصحه السابقه کما فی أفعال الحج، فلا یلزم من القول بالشرطیه کفایه نیه واحده للجمیع، و منه ظهر عدم منافاه الشرطیه مع ما دل علی حصر المفسدات بما عدا التتابع، فان الحصر المذکور انما هو فی الصوم المطلق لا ما وجب فیه التتابع (و ثانیا) ان الشرط المتأخر علی المعنی الصحیح منه من اشتراط التعقب أو الکشف الحکمی و ان کان محتاجا الی دلیل قوی الا ان قیام الإجماع فی الشهرین و عدم وجدان الخلاف فی غیرهما مما ورد الأمر فیه بالتتابع کاف لإثبات الشرطیه بالمعنی المذکور، فالحق صحه الاستدلال بما ذکروه من انه مع ترک التتابع لم یأت بالمأمور به فلا مقتضی للاجزاء، و اللّه

الهادی.

(الأمر الثانی) قد مر فی المسأله الرابعه انه لا یجوز ان یشرع فیما یشترط فیه التتابع فی زمان یعلم ان لا یسلم له بتخلل یوم یجب صومه لنذر أو غیره، و ذلک لان هذا الزمان صار مشغولا بواجب أخر فلا یصح وقوع صوم الکفاره فیه، و ما قبله و ما بعده أیضا لا یقع فیه الکفاره لتخلل هذا الزمان بصوم غیره و هو ینافی التتابع المعتبر فیه.

(الأمر الثالث) ان ما لم یشترط فیه التتابع إذا وجب فیه لعارض من نذر أو شبهه لا یجب الاستیناف إذا أخل بالتتابع و لو عمدا، و ذلک لان النذر أو شبهه لا یوجب شرطیه التتابع فی ما لم یشترط فیه ذلک، غایه الأمر تحقق حنث النذر بالتفریق فإنه بعد وقوع المأمور به لا محل لتدارکه لانه کان واجبا فی ضمن واجب أخر، و المفروض تحقق ذاک الواجب و لا یصح ایتانه ثانیا لتدارک التتابع الواجب إذا لا معنی للامتثال عقیب الامتثال.

صوم الدهر قبل تعلق الکفاره اتجه الانتقال إلی سائر الخصال.

فی هذه المسأله أمور (الأول) المشهور عند الأصحاب ان کلما یشترط فیه التتابع من کفاره أو نذر فی الشهرین أو الشهر الواحد أو غیرهما إذا أفطر فی أثنائه لعذر من مرض أو حیض و نحوهما لم یجب علیه الاستیناف بل یبنی علی ما مضی بعد زوال العذر، و لیعلم ان مقتضی القاعده هو وجوب الاستیناف مطلقا فإن الأصل فی الشرطیه هو کونه شرطا علی نحو الإطلاق الشامل لصوره العجز عنه و عدمه، و لازمه انتفاء المشروط عند انتفاء الشرط، الا ان یقوم دلیل علی سقوط الشرطیه فی صوره العجز و بقاء وجوب المشروط حینئذ، فلا بد من البحث فی المقام عن دلاله الدلیل علی ذلک (فنقول) اما فی الشهرین المتتابعین فقد ادعی الإجماع علی عدم وجوب الاستیناف مع تعذر التتابع فی الأثناء، و نقل الإجماع علیه مستفیض بل متواتر.

(و یدل علیه) من النصوص صحیح رفاعه عن الصادق علیه السّلام عن رجل علیه صیام شهرین متتابعین فصام شهرا و مرض، قال یبنی علیه، اللّه حبسه، قلت امرأه کان علیها صیام شهرین متتابعین فصامت و أفطرت أیام حیضها، قال تقضیها، قلت فإنها قضتها ثم یئست من الحیض، قال لا تعیدها، اجزئها، و مثله صحیح محمد بن مسلم عن الباقر علیه السّلام،- و صدره کما تری دال علی عدم قدح المرض بعد صوم شهر، و ذیله یدل علی عدم قدح طرو الحیض مطلقا و کفایه الإتیان بما لم یأت به بعد زوال العذر، بل العله المذکوره فی صدر الخبر- اعنی قوله علیه السّلام: اللّه حبسه- داله علی تعمیم الحکم لحصول المرض بعد صوم أقل من شهر، و نحوه فی

ذلک (خبر سلیمان بن خالد) عن الصادق علیه السّلام فی رجل کان علیه صیام شهرین متتابعین فصام خمسه و عشرین یوما ثم مرض فإذا برء یبنی علی صومه أم یعید صومه کله، فقال علیه السّلام بل یبنی علی ما کان صام، ثم قال هذا مما غلب اللّه عز و جل علیه، و لیس علی ما غلب اللّه عز و جل علیه شی ء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 29

و لا یعارض هذه الاخبار شی ء إلا خبر جمیل و محمد بن حمران عن الصادق علیه السّلام فی الرجل الحر یلزمه صوم شهرین متتابعین فی ظهار فیصوم شهرا ثم یمرض، قال یستقبل فان زاد علی الشهر یوما أو یومین بنی علی ما بقی (و خبر ابی بصیر) قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قطع صوم کفاره الیمین و کفاره الظهار و کفاره الدم، فقال علیه السلام ان کان علی رجل صیام شهرین متتابعین فأفطر أو مرض فی الشهر الأول کان علیه ان یعید الصیام و ان صام الشهر الأول و صام من الشهر الثانی شیئا ثم عرض له ما فیه العذر فإنما علیه ان یقضی- لکن هذین الخبرین لیسا بحجه لإعراض الأصحاب عنها علی ما هو طریقتنا فی حجیه الخبر، فلا نحتاج الی تکلف وجه الجمع بینهما و بین الاخبار السابقه بحملهما علی ما یوافقها- کما فعله فی الجواهر- بحملهما علی کون المرض العارض علی حد لا یمنع من الصوم فلا یکون عذرا، أو علی عدم المبادره علی الصوم بعد ارتفاعه، أو علی التقیه لما یحکی عن الشافعی فی أحد قولیه من اختصاص العذر بالحیض دون المرض، هذا مع ما فی الجمیع من

البعد بل إبائهما عنه و تصریح خبر ابی بصیر بکون العارض عن عذر فی قوله علیه السّلام: ثم عرض له ما فیه العذر، و هو غیر قابل لحمل المرض علی ما لا یمتع من الصوم، و لتأخر عصر الشافعی عن عصر الصادق علیه السّلام المانع لحمل الخبر علی التقیه (نعم) یمکن ان یقال بتقدیم الأخبار السابقه علی الخبرین لکونها أقوی ظهورا فی عدم وجوب الاستیناف من جهه استظهارها بذکر العله- أعنی کون ذلک من أجل ان اللّه سبحانه حبسه أو انه مما غلب اللّه عز و جل علیه.

و اما صحیح الحلبی المتقدم فی المسأله الاولی فهو محمول علی ما کان الشی ء العارض للإفطار مما لا یکون عذرا مانعا فیکون الإفطار من قبیل الإفطار العمدی الواقع عن اختیار، و ذلک بقرینه قوله علیه السّلام: و التتابع ان یصوم شهرا و یصوم من الأخر أیاما أو شیئا منه فان عرض له شی ء یفطر منه ثم قضی ما بقی علیه،- حیث ان المراد منه هو العروض بالاختیار، و لو سلم شموله لما لا یکون بالاختیار فهو یکون بالإطلاق، فیقید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 30

بما مر مما یدل علی عدم الاستیناف مع العذر فی صوره الإفطار مع العذر فی ما إذا لم یتحقق التتابع بصوم شهر شی ء من الشهر الأخر، هذا فی الشهرین المتتابعین.

و اما الشهر الواحد فالمشهور فیه أیضا عدم الاستیناف بل عن شرح الروضه انه مما اتفقت علیه کلمه الأصحاب، و یدل علیه عموم العله المذکوره فی الاخبار المتقدمه و مکاتبه الحسین بن سعید الی الرضا علیه السّلام، و فیها: جعلت فداک رجل نذر ان یصوم أیاما معلومه فصام بعضها ثم اعتل

فأفطر، أ یتبدئ فی صومه أم یحتسب بما مضی، فکتب الیه:

یحتسب بما مضی.

و عن الشیخ فی النهایه ما یظهر منه انه مع العذر یجب علیه الاستیناف، حیث یقول: من نذر ان یصوم شهرا متتابعا فصام خمسه عشر یوما و عرض له ما یفطر فیه وجب علیه صیام ما بقی من الشهر، و ان کان صومه أقل من خمسه عشر یوما کان علیه الاستیناف (و فی المدارک) التصریح بالاقتصار فی عدم الاستیناف علی صوم الشهرین خاصه فحکم بوجوب الاستیناف فیما عداه من الشهر الواحد و الثلاثه أیام مطلقا الا ثلاثه أیام فی یدل الهدی لمن صام یومین و حصل الفصل بالعید، و استدل بأن الأصل یقتضی بقاء المکلف تحت عهده التکلیف إلا إذا ثبت خلافه، و ما ذکره (قده) جید من حیث الکبری، حیث قلنا ان الأصل فی الشرطیه هو إطلاقها بالنسبه إلی صوره العذر عن ایتان الشرط و عدمه، و لکن الکلام فی الصغری اعنی عدم قیام الدلیل علی خلاف الأصل المذکور، و الانصاف تمامیه الاستدلال بعموم العله مع انضمامه بالمکاتبه المتقدمه مضافا الی الشهره المحققه المؤیده بدعوی اتفاق کلمه الأصحاب علی عدم الاستیناف و ربما یستدل بوجوب الاستیناف فی الفرض المذکور- أعنی فی الشهر الواحد الذی وجب صومه متتابعا إذا صام الأقل من خمسه عشر یوما- بخبر موسی بن بکیر عن الصادق علیه السّلام فی رجل جعل علیه صوم شهر فصیام منه خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال ان کان صام خمسه عشر یوما فله ان یقضی ما بقی، و ان کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز حتی یصوم شهرا تاما (و خبر الفضیل بن یسار) عن الباقر علیه السّلام

فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 31

رجل جعل علی نفسه صوم شهر فصام خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال جاز له ان یقضی ما بقی علیه، و ان کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز. حتی یصوم شهرا،- بناء علی ان یکون المراد من عروض الأمر هو العروض بغیر اختیار منه فیکون دالا علی وجوب الاستیناف فیما کان ترک التتابع لعروض العذر الموجب للإفطار فبل إکمال خمسه عشر یوما.

و لکن یرد علی الاستدلال بهما ان الظاهر منهما هو إطلاقهما بالنسبه إلی عروض الأمر الاختیاری و غیره لا خصوص غیر الاختیاری منه، و حینئذ فیقید هذا الإطلاق بعموم التعلیل المتقدم و مکاتبه الحسین بن سعید، و اما دعوی ظهور هما ابتداء فی صوره العمد مستظهرا بان الأمر یطلق علی ما هو اختیاری و هو من أفعال العبد لا ما هو من العوارض القهریه الخارجه عن الاختیار فقیه انه ممنوع، و لا ظهور للفظه- الأمر- فیما ذکر، بل الانصاف ما ادعیناه من شموله لصورتی القهر و الاختیار، کما ان دعوی ضعفهما سندا أیضا مدفوعه بکونهما معمولا بهما عند الأصحاب کما یظهر فی المسأله السابقه (و بالجمله) فالأقوی هو تساوی الشهر الواحد و الشهرین فی الحکم المذکور سواء کان طرو العذر قبل بلوغ النصف أو بعده.

و اما فیما عدا الشهر و الشهرین کالثمانیه عشر و الثلاثه أیام فالمشهور علی ما استظهره صاحب الجواهر (قده) من فحاوی کلامهم هو عدم وجوب الاستیناف، و عن الانتصار الإجماع علیه فی الصوم المتتابع علی وجه الإطلاق، و عن الغنیه الإجماع علیه فی کفاره الحلق و کفاره الیمین، و استدلوا له بما تقدم من عموم التعلیل

بان ما غلب اللّه علیه فلا شی ء فیه و کذا إطلاق مکاتبه الحسین بن سعید المتقدمه بعد القطع بعدم الفرق بین الصوم المنذور و غیره.

خلافا للمحکی عن المبسوط و الجمل و الاقتصاد و الجامع و قواعد العلامه و الدروس و اللمعه و المسالک و الروضه من وجوب الاستیناف فی کل ثلاثه أیام یجب التتابع فی صومها- إذا حصل العذر المانع إلا فی الثلاثه فی بدل الهدی للمتمتع إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 32

صام یومین قبل العید فحصل الفصل بیوم النحر و أیام التشریق، و استدلوا له بقاعده عدم الاجزاء عند عدم الإتیان بالمأمور به علی وجهه الا فیما قام الدلیل علی الاجزاء و لم یقم دلیل علیه فیما عدا الشهر و الشهرین، لقول الصادق علیه السّلام فی صحیح الحلبی المتقدم فی المسأله الاولی: و صیام ثلاثه أیام فی کفاره الیمین متتابع و لا یفصل بینهن، و قوله علیه السلام فی صحیح ابن سنان کل صوم یفرق إلا ثلاثه أیام فی کفاره الیمین- بناء علی اراده عدم جواز التفریق فی المستثنی- اعنی صوم کفاره الیمین- و لو کان لعذر، و ذلک لانه لولاه لکان الحکم فی المستثنی منه علی خلاف الإجماع أو لزوم تخصیص الأکثر، لکثره ما یجب فیه التتابع غیر کفاره الیمین من أقسام الصوم خصوصا الکفاره، و هذا بخلاف ما إذا أرید من المستثنی منه جواز التفریق مع العذر فیقال کل صوم یجوز التفریق فیه مع العزر إلا فی کفاره الیمین فإنه لا یجوز التفریق فیها و لو کان العذر بل یجب الاستیناف.

و هذا غایه یمکن الاستدلال به لهذا القول، و قد ظهر أن العمده فیه هو دعوی عدم

ما یدل علی الاجزاء بما اتی به قبل طرو العذر، و قد عرفت دلاله عموم التعلیل علی الاجزاء، و اما ما فی صحیح الحلبی فالظاهر منه هو انه لبیان أصل وجوب التتابع فی کفاره الیمین فی مقابل ما لا یجب فیه التتابع کقضاء شهر رمضان- لا بیان حکم المعذور فی ترکه: و حینئذ فیکون عموم التعلیل بما غلب اللّه علیه دالا علی الاجزاء فیها أیضا، و اما ما فی صحیح ابن سنان فیمکن حمله علی ففی التفریق فی کفاره الیمین اختیارا بعد تجاوز النصف، فیکون المنفی فی کفاره الیمین هو التفریق الثابت بعد تجاوز النصف فی سائر الکفارات، و لا مرجح لحمله علی التفریق لعذر إذ لا شاهد له، هذا مضافا الی ان مفاد الخبر هو عدم جواز التفریق فی خصوص کفاره الیمین لا غیرها مما یجب فیه صوم ثلاثه أیام ککفاره الحلق عمدا و کفاره الإفطار فی قضاء شهر رمضان مع ان المحکی عنهم هو القول بوجوب الاستیناف مع الفصل لعذر إلا فی الثلاثه أیام بدل الهدی بالفصل بالعید، و صحیح ابن سنان لا یثبت ذلک. فالمتحصل من هذا الأمر هو صحه ما ذکره فی المتن من عدم وجوب الاستیناف إذا کان طرو الفصل لعذر سواء کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 33

فی الشهرین أو الشهر الواحد أو ثلاثه أیام و لو کان فی کفاره الیمین.

(الأمر الثانی) أطلق بعضهم کالمحقق فی الشرائع تعلیق الحکم علی العذر من غیر تفصیل فی العذر، و أطلق آخرون تعلیقه علی حصول الاضطرار من غیر فرق فی أقسامه، و قصر بعضهم بذکر المرض و الحیض، و المحکی عن الصدوق (قده) هو ذکر المرض خاصه، فلا

بد من تفصیل الکلام فی البحث عن ذلک، فتقول اما المرض فما کان حاصلا منه بغیر اختیار من العبد فلا إشکال فی کونه عذرا، و ذلک لکونه مما غلب اللّه علیه، و اما إذا کان حدوثه بفعل المکلف ففی کونه عذرا موجبا لجواز البناء علی ما اتی به وجهان مبنیان علی ان المراد مما غلب اللّه علیه هو ما کان بفعله تعالی و ان کان ذلک بسبب من العبد و اختیاره فعل ما یوجب المرض، أو ان المراد خصوص ما لم یکن للعبد فیه اختیار، و ظاهر إطلاق النهایه هو الأول، و سیجی ء تحقیقه فی حکم السفر.

(و اما الحیض) فلا إشکال فی کونه عذرا إذا لم یکن بفعل ما یوجبه، و هو المعروف بین الفقهاء بل لم یعرف فیهم قائل بخلافه، و اقتصار الصدوق بذکر المرض لا یدل علی نفیه فی الحیض، و یدل علیه عموم التعلیل بما غلب اللّه تعالی علیه و وقوع التصریح فی خبر رفاعه- و ان کان مورده خصوص الشهرین المتتابعین، کما ان إطلاقه یقتضی عدم الفرق بین قرب حصول یأسها و عدمه فلا یجب الانتظار فی الأول، و لا بین ان یکون صیام الشهرین علی وجه التعیین أو التخییر، فلا یجب اختیار غیر الصوم من الخصال مع التمکن. و اما الحیض الحارث بفعلها ما یوجبه فسیجی ء حکمه (و مما ذکرناه یظهر) حکم النفاس أیضا.

و اما السفر ففی کونه عذرا مطلقا و لو کان اختیاریا بلا ضروره فیه، أو عدمه مطلقا و لو کان ضروریا مضطرا فیه أو مکرها علیه، أو التفصیل بین الاختیاری منه و غیره (وجوه) قوی أولها فی الجواهر، و قال ما حاصله ان تجویز السفر له مع

المنع من الصوم فیه حبس من اللّه سبحانه إیاه عن الصوم و انه مما غلب اللّه علیه باعتبار تحریم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 34

الصوم فی السفر، فیکون قوله ما غلب اللّه تعالی علیه کنایه عن کل ما ینافی الصوم إذا لم یکن من قبل المکلف، و مرجع ذلک هو انحصار ما ینافی التتابع بتعمد الإفطار فیما لا مانع من الصوم فیه من قبل الشارع، فلا ینافیه ما إذا کان هناک مانع من الصوم و لو کان إیجاد المانع بفعل المکلف کالسفر الاختیاری.

(و المحکی عن الوسیله) و السرائر و ظاهر الخلاف هو قاطعیه السفر للتبایع مطلقا و لو کان مضطرا فیه، لعدم صدق کونه مما غلب الله تعالی علیه بعد ان کان باختیار منه و لو اضطرارا کالاضطرار الی مبیع ما له فلا ینافی الاختیار بمعنی کونه من فعل العبد و مستندا الیه، و هذا بخلاف المرض و الحیض فان حصولهما لیس من فعل المکلف و ان کان سببهما بفعله، و اما السفر فهو من فعل المکلف و لو حصل له الاضطرار فیه.

و استحسن المحقق فی المعتبر الفرق بین السفر الضروری و الاختیاری بجواز البناء فی الأول و عدمه فی الثانی، و المحکی عن العلامه القطع به و اختاره فی الدروس فیما إذا حدث سببه بعد الشروع فی الصوم.

(و هذا الأخیر هو الأقوی لصدق غلبه اللّه علیه فی السفر الضروری دون الاختیاری، أما صدقه فی الأول فلکون المکلف مضطرا الی السفر فیکون اختیاره له لأجل اضطراره، فیکون حاله فی دفع الاضطرار بالسفر کحاله فی تناول المفطر لأجل اضطراره فی تناوله بالمرض، و اما عدم صدقه فی السفر الاختیاری فلان المستظهر من

غلبه اللّه تعالی علیه هو ما کان بفعله تعالی تکوینا کالمرض و الحیض، و المنع الشرعی عن الصوم فی السفر و ترخیصه إیاه للسفر لیس فعلا تکوینیا له سبحانه.

(و مما ذکرنا یظهر) نفی الفرق فی المرض و الحیض بین ما کان بفعل ما یوجبهما اختیارا و عدمه بل و کذا فی السفر الاضطراری لا فرق بین ما کان حصول الاضطرار الی السفر باختیار منه و غیره لظهور المدار فی صدق غلبه اللّه علیه و هو حاصل فی جمیع الصور لکون الاضطرار و المرض و الحیض بفعله سبحانه و ان کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 35

سببها من المکلف، و لکن المسأله لا تخلو من شوب اشکال، و مما ذکرناه ظهر حال سائر الأعذار کالحامل و المرضعه إذا خافتا علی الولد- و ان وقع الخلاف فیهما- لکن الأقوی فیهما أیضا هو جواز البناء علی ما مضی لو فرض تجدد العذر فی الأثناء، و ذلک لصدق غلبه اللّه سبحانه علیهما تکوینا.

(الأمر الثالث) لو نسی النیه فی بعض أیام الشهر حتی فات محلها ففی المدارک انه یفسد صوم ذلک الیوم، قال: و هل ینقطع التتابع بذلک، قیل نعم لان فساد الصوم یقتضی عدم تحقق التتابع و قیل لا لحدیث الرفع و ظاهر التعلیل المستفاد من قوله علیه السلام:

اللّه حبسه و لیس علی ما غلب اللّه عز و جل علیه شی ء و استشکل علیه فی الحدائق بأن النسیان لیس من فعله تعالی و انما هو من الشیطان کما یدل علیه قوله تعالی فَأَنْسٰاهُ الشَّیْطٰانُ ذِکْرَ رَبِّهِ و قوله تعالی وَ مٰا أَنْسٰانِیهُ إِلَّا الشَّیْطٰانُ أَنْ أَذْکُرَهُ، و قوله تعالی وَ إِمّٰا یُنْسِیَنَّکَ الشَّیْطٰانُ (الآیه).

و لا

یخفی انه لا دلیل علی حصر سبب النسیان بالشیطان، و الایات المبارکات لا تدل الأعلی وقوعه منه لا علی انحصار کل نسیان من کل احد بکونه منه، و یؤید وقوعه منه تعالی ما ذکره الصدوق فی باب سهو النبی صلی اللّه علیه و آله من انه اسهاء من اللّه سبحانه لا انه سهو من الشیطان، مع إمکان ان یقال ان المراد من التعلیل هو ما یقابل الإفطار الاختیاری و لو کان بتوسط مخلوق، و فی حکم نسیان النیه من نام عن النیه حتی فات محلها، فإنه أیضا لا یضر بالتتابع، أو نسی أنه مشغول بالصوم المتتابع و نوی صوما أخر و لم یتذکر الا بعد الزوال، حیث انه لا یضر بالتتابع و ان لم یقع منه الیوم الصوم الذی یجب فیه التتابع.

(الأمر الرابع) لو نذر قبل تعلق الکفاره أن یصوم کل خمیس مثلا إلی أخر عمره انعقد نذره فلا یخلو له الزمان للتتابع لتخلل صوم النذر، و لکن ذلک لا یضر بالتتابع لصدق الحبس و غلبه اللّه تعالی علیه، و علیه فلا یجب علیه الانتقال الی غیر الصوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 36

من الخصال لو کان وجوب الصوم تخییریا کما لا یجب علی المرأه الانتقال الی غیره لعروض المانع لها من الصوم فی کل شهر هکذا صرح فی الجواهر و افتی به فی نجاه العباد و تبعه المصنف فی المتن.

لکن الحکم بعدم انقطاع التتابع مشکل لما تقدم منا من استظهار کون الحبس و الغلبه من اللّه تعالی بفعله التکوینی لا الحکم الشرعی، و الحبس عن الصوم المتتابع فیه لیس لأمر تکوینی بل لحکم الشارع بوجوب الوفاء بالنذر، فالظاهر وجوب اختیار

غیر الصوم لو کان وجوبه تخییرا و تمکن من غیره من الخصال.

و اما مع کون الصوم المتتابع فیه واجبا تعیینا و لو لأجل عدم التمکن من غیره فیحتمل انحلال النذر لتبین عدم رجحان متعلق النذر فی زمان الإتیان به کما لو نذرت المرأه صوم کل خمیس مثلا ثم تزوجت و زاحم الصوم المنذور لاداء حق الزوج، و لعل الأظهر عدم انحلال النذر و عدم إضرار التخلل بالتتابع فیأتی بالباقی متتابعا لقاعده المیسور لو لم یمنع عن إجرائها فی الشروط عند تعذرها.

(هذا إذا کان النذر قبل وجوب الصوم المتتابع فیه، و اما النذر بعد وجوبه فان کان وجوب الصوم تخییریا فالظاهر صحه النذر و تعین غیر الصوم من بقیه الخصال، و ان کان وجوبه تعیینیا فالظاهر فساد النذر و عدم انعقاده رأسا لإخلاله بالواجب الفعلی.

و منه ظهر حکم ما لو نذر صوم الدهر ثم وجب علیه صوم الکفاره فإنه مع التخییر ینتقل إلی بقیه الخصال و مع الترتیب کصوم کفاره الظهار یکون الصوم حینئذ ملحقا بصوره عدم التمکن منه لان المنع الشرعی کالمنع العقلی فینتقل إلی الإطعام، و اما مع التعین کما إذا تعذر سائر الخصال فیحتمل انحلال النذر بالنسبه إلی زمان أداء صوم الکفاره لتبین عدم رجحان متعلقه فی ظرف الإتیان به، و الاحتیاط یقتضی الإتیان بالصوم بمقدار ما یجب فی الکفاره بقصد ما فی ذمته من غیر تعیین الصوم المنذور أو الکفاره، و اللّه العالم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 37

کذا لو کان من نذر أو عهد لم یشترط فیه تتابع الأیام جمیعا و لم یکن المنساق منه ذلک، و الحق المشهور بالشهرین الشهر المنذور فیه التتابع فقالوا إذا تابع خمسه عشر یوما منه یجوز له التفریق فی البقیه اختیارا، و هو مشکل فلا یترک الاحتیاط فیه بالاستیناف مع تخلل الإفطار عمدا و ان بقی منه یوم کما لا إشکال فی عدم جواز التفریق اختیارا مع تجاوز النصف فی سائر أقسام الصوم المتتابع.

فی هذه المسأله أمور (الأول) من وجب علیه شهران متتابعان فی کفاره یکفیه فی حصول التتابع صوم شهر و یوم متتابعا و یجوز التفریق فی الباقی اختیارا و لو من غیر عذر خلافا لما عن محتمل النهایه من اختصاص ذلک بحال العجز، و قد تقدم تفصیل ذلک فی الأمر الثانی من الأمور المذکوره فی شرح المسأله الاولی من هذا الفصل کما سبق فی الأمر الثالث هناک ان التفریق بعد التتابع المذکور لا اثم فیه و لا حرمه فیه تکلیفا خلافا لما عن المفید و السید و غیرهما من حصول الإثم، و تقدم هناک وجه ضعف هذا القول فلا نعید.

(الأمر الثانی) ما ذکر من کفایه التتابع بصوم شهر و یوم لا اشکال فیه فی صوم الکفاره، و هل یجری ذلک فی الشهرین المنذور صومهما أو یختص ذلک بصوم الکفاره، الظاهر انه یختلف ذلک باختلاف کیفیه النذر فان کان صریح النذر أو المنساق منه هو التتابع فی جمیع الشهرین فالظاهر عدم جواز التفریق أصلا و لو کان الباقی یوما واحدا، و اما إذا قصد التتابع مطلقا أو قصد التتابع الشرعی فالظاهر إلحاق النذر بالکفاره فی ذلک، فاق بعض الاخبار المتقدمه فی المسأله الاولی و ان

کان مختصا بصوم الکفاره کصحیح جمیل و محمد بن عمران و صحیح الحلبی و صحیح أبی أیوب، الا ان بعضها الأخر مطلق بالنسبه الی کل من وجب علیه شهران متتابعان کموثق سماعه، قال سئلته عن الرجل یکون علیه شهران متتابعان أ یفرق بین الأیام، فقال ان صام أکثر من شهر فوصله ثم عرض له أمر فأفطر فلا بأس (الحدیث) و مثله ما لو قید التتابع بالعرفی منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 38

فان التتابع بعد تفسیر الامام علیه السّلام یکون معناه هو التتابع بین الشهر الأول و الشهر الثانی و لو بشی ء من الشهر الثانی لا تتابع جمیع أیامهما (و بعباره أخری) یکون معناه هو کون شهر بعد شهر و هذا یصدق بتتابع بعض الشهر الثانی للشهر الأول، و اللّه العالم.

(الأمر الثالث) المشهور هو إلحاق الشهر المنذور فیه التتابع بالشهرین فإذا تابع فی خمسه عشر یوما جاز له التفریق فی الباقی اختیارا، و عن الحلی الإجماع علیه مدعیا تواتر الاخبار به عن الأئمه الأطهار علیهم السلام (فمنها) خبر فضیل بن یسار المروی فی التهذیب عن الباقر علیه السّلام فی رجل جعل علیه صوم شهر فصام منه خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال جائز له ان یقضی ما بقی علیه، و ان کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز حتی یصوم شهرا تاما (و خبر موسی بن بکیر) عن الصادق علیه السّلام فی رجل جعل علیه صوم شهر فصام منه خمسه عشر یوما ثم عرض له أمر، فقال ان کان صام خمسه عشر فله ان یقضی ما بقی، و ان کان أقل من خمسه عشر یوما لم یجز حتی

یصوم شهرا تاما.

و ربما یناقش فی هذا الحکم کما فی المدارک بالمنع عن صحه التمسک بالخبرین لقصور هما سندا و دلاله لضعف سندهما و عدم ظهورهما فی رفع الید عن التتابع عمدا (و لکنها مندفعه) لانجبار ضعف السند بعمل المشهور بهما و قصور دلالتهما بإطلاق قوله علیه السلام فیها ثم عرض له أمر و شموله لما کان عن عمد أو عن عذر، غایه الأمر تقییده فیما إذا کان عن عذر إذا کان أقل من خمسه عشر یوما بما تقدم من الاخبار الداله علی جواز الاکتفاء بما مضی معللا بان ما غلب اللّه تعالی فلیس علیه شی ء.

و قد یدعی ظهور الأمر فی قوله علیه السّلام ثم عرض له أمر فی الأمر الاختیاری و ما کان من فعل المکلف عامدا لا ما هو حادث قهری (و لکنها ممنوعه) بعدم کون ذلک متبادرا عند العرف، و لعل اشکال المصنف فی هذا الحکم فی المتن و نهیه عن ترک الاحتیاط لأجل المناقشه المذکوره فی التمسک بالخبرین سندا و دلاله، و لا وجه له- و ان کان الاحتیاط حسنا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 39

و لا حاجه الی تجاوز النصف بیوم- کما فی الشهرین، لعدم اشتراطه فی الخبرین و انما جعل المناط فی الحکم بالاجتزاء فیهما صیام خمسه عشر یوما لا أزید منه، فما عن الوسیله من اعتبار الزیاده علی النصف لا وجه له الا القیاس علی الشهرین، و هو باطل مضافا الی انه مع الفارق لما تقدم الإشاره إلیه من ان التتابع فی الشهرین- بعد قیام الدلیل بتفسیره بتتابع شهر و یوم- یکون معناه هو مجرد کون شهر عقیب شهر لا تتابع جمیع أیام الشهرین، و

هذا المعنی منتف فی الشهر الواحد فیحتاج الاجتزاء ببعض أیامه إلی دلیل. فمع التمسک بالخبرین ینبغی ان یقال بالاجتزاء بخمسه عشر یوما الذی هو مؤداهما، و مع الإشکال فی العمل بهما لا محیص عن الإشکال فی أصل الحکم، و اللّه العاصم.

(الأمر الرابع) المشهور علی عدم جریان الحکم المذکور فی غیر الشهر المنذور صومه کصوم الشهر الواحد الواجب فی قتل الخطأ مع کون القاتل رقا لا حرا، فان علیه نصف ما علی الحر من الکفاره، و ذلک لاختصاص دلیل الحکم- اعنی الخبرین المتقدمین- بمورد النذر لظاهر قوله فیهما- فی رجل جعل علیه صوم شهر- خلافا للمحکی عن الشیخ فی المبسوط و الجمل، و العلامه فی بعض کتبه، و لعله لتعمیم قوله: جعل علیه صوم شهر بإیجابه علیه بقتل الخطأ و انه بالقتل قد أوجب علی نفسه صیام الشهر، و لکنه بعید، لظهور الجعل فی کونه بمثل النذر و العهد و الیمین، کما انه لا وجه لإلحاق غیر الشهر الواحد به فی هذا الحکم کما لو نذر صوم عشرین یوما، فلا وجه للاجزاء بصوم عشره أیام متتابعا فی جواز التفریق فی الباقی، و عن الشیخ جریان الحکم فیما لو نذر صوم سنه، و لم نعثر له علی دلیل فی ذلک، و اللّه الهادی.

فی العبادات بمعنی انطباق المأتی به مع ما هو مراد المولی، و هی بهذا المعنی یترتب علیها أمران لازمان لها (أحدهما) استحقاق الثواب و سقوط العقاب (و ثانیهما) اجزاء المأتی به عن المأمور به و عدم وجوب الإعاده و القضاء، و المتکلم یبحث عن الصحه باعتبار لازمها الأول لأن نظره الی ما یستحق به الثواب و یباعد عن العقاب، و الفقیه یبحث عنها باعتبار لازمها الثانی لأن المهم عنده هو ما یسقط به الإعاده و القضاء (إذا تبین ذلک فاعلم) ان حکم المصنف (قده) بالصحه فی فرضی المسأله لا یخلو من المسامحه لأن صوم الأیام السابقه- إذا لم یکن مأمورا به بأمر وجوبی و لا ندبی- لا ینطبق علی المأمور به فلا تکون فی ایتانها موافقه للأمر و لا یکون مجزیا و مسقطا للإعاده و القضاء بل یجب استینافها، و کونها محبوبه لذاتها و ان کان مما لا کلام فیه ضروره ان الصوم جنه من النار و ان الجوع بمعنی ترک الأکل من أوصاف الملائکه و المقربین و لیس کالأکل و الشرب و نحوها لکن الصحه بمعنی انطباقه مع ما هو المحبوب ذاتا و کونه إتیانا لما هو مصداق المحبوب و ترتب الأثر علیه من المثوبه منوطا بما إذا کان الباعث فی ایتانه هو ذلک، و المفروض انه لم یؤت کذلک، فالحکم بالصحه و ان کان لم یکن امتثالا مما لا وجه له.

نعم هنا شی ء و هو ان المأمور به إذا کان تدریجیا کصوم کل یوم بل صوم الیوم الواحد باعتبار أجزائه الواقعه فی انات الیوم یکون التکلیف به اعنی فعلیه التکلیف المنوطه بمجی ء وقته کامتثال المکلف تدریجیا فبمجی ء کل آن من آنات النهار یصیر

التکلیف المتعلق بالصوم فیه فعلیا- بناء علی انحلال الأمر بالصوم فی هذا الیوم الی أو أمر بعده انات ذلک الیوم کل واحد منها یتعلق بالإمساک فی آن منه الی آخر آناته، فکأنه قال أمسک فی الان الأول عند مجیئه و فی الان الثانی عند مجیئه، فالأمر الانحلالی بالإمساک فی کل ان مشروط بمجی ء ذاک الان، و حیث ان الشرط تدریجی فالفعلیه المشروطه بالشرط التدریجی أیضا تدریجی، و امتثال المکلف لهذا التکلیف أیضا تدریجی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 41

و علی هذا یترتب بطلان تصویر الواجب المعلق بدعوی کون الوجوب فی أول الوقت فعلیا و الواجب- اعنی ما یتحقق فی هذا الزمان إلی أخر الوقت علی نحو الاستمرار- استقبالیا (و وجه البطلان) هو ان الوجوب فی أول الوقت و ان کان فعلیا لا اشکال فیه لکن فعلیته تدریجیه بمعنی انه بمجی ء کل آن یصیر الوجوب فی ذاک الان فعلیا کما ان فی ایتان المکلف فی کل آن یتحقق الامتثال فی ذاک الان تدریجیا علی نحو الاستمرار المتصل إلی أخر الوقت، و حیث ان الوجوبات الانحلالیه کامتثالاتها کلها ارتباطیه فلا- جرم لو لم یمتثل الوجوب المتعلق بالإمساک فی الان الأخیر لم یتحقق امتثال الوجوب المتعلق بالإمساک فی الان الأول، لکن عدم تحقق امتثال الوجوب المتعلق بالإمساک فی الان الأول لا یکون لأجل عدم انطباقه مع ما هو المأمور به فی ذاک الان، بل انما هو لأجل عدم تعقبه بامتثال الوجوب المتعلق بالإمساک فی الان الأخیر، و ان شئت فعبر عن المأتی به فی الان الأول بالصحیح لکن بالصحه التأهلیه بمعنی کونه علی وجه لو انضم إلیه بقیه الأجزاء لترتب علیه الغرض من موافقه الأمر

و کونه مسقطا للإعاده و القضاء.

و یترتب علی ذلک انه لو کان للصحه بهذا المعنی اثر یترتب علیه و لعل الأذکار و القراءه فی الصلاه تکون کذلک فإذا بطلت الصلاه فی الأثناء و کان للاذکار و القراءه اثر من حیث انها ذکر أو قراءه یصح ترتبه علیها کما إذا نذر القراءه و لو کانت فی ضمن صلاه باطله فإنه یحصل البر بها، لکن هذا فی ما مضی من أیام الصوم المتتابع مشکل بناء علی ان صحه الصوم لکونه عباده منوطه بإتیانها و لو لأجل محبوبیته الذاتیه، و المفروض عدم إتیانها کذلک، نعم لو کان الصوم بذاته عباده کالسجود یصح ان یقال بصحته عباده بلا حاجه فی عبادیته إلی الإتیان بقصد محبوبیته لکن کونه بذاته عباده غیر معلوم و ان علم بکونه محبوبا بذاته لکن صرف محبوبیته الذاتیه لا یصیرها عباده ما لم یأت بداعی التعبد به، و هو یتوقف علی إتیانه بما یصیره عباده إذا لم یکن بذاته عباده.

هذا ما عندی فی هذا المقام، و علیک بمراجعه المستمسک فی هذه المسأله فان ما فیه لا یخلو عندی من الانظار، و اللّه المستعان، و علیه التکلان.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 42

ثنائهم علیه (انتهی) (و فی خبر فضیل) المروی فی التهذیب عن الباقر علیه السلام، قال قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله قال اللّه عز و جل الصوم لی و انا أجزی به (و فی المروی عن الخصال) عن ابن عباس عن النبی صلّی اللّه علیه و آله قال اللّه عز و جل کل عمل ابن أدم له الا الصیام فهو لی و انا أجزی به (و فی المروی عن معانی الاخبار) عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: قال اللّه عز و جل کل اعمال ابن أدم بعشره أضعافها إلی سبعمأه ضعف الا الصبر فإنه لی و انا أجزی به فثواب الصبر مخرون فی علم اللّه، و الصبر الصوم.

و ما ورد من ان الصوم جنه من النار، ففی الفقیه عن زراره عن الباقر علیه السّلام فی حدیث، قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم الصوم جنه من النار، و مثله المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام، و قال فی الوافی انما کان الصوم جنه من النار لانه یدفع حر الشهوه و الغضب اللتین بهما یصلی نار جهنم فی باطن الإنسان فی الدنیا و تبرز له فی الآخره.

و ما ورد من ان ثوم الصائم عباده، ففی الفقیه عن الصادق علیه السلام، نوم الصائم عباده و صمته تسبیح و عمله متقبل و دعائه مستجاب، و رواه فی ثواب الاعمال عنه علیه السلام عن النبی صلی اللّه علیه و آله (و خبر عبد اللّه بن طلحه) عن الصادق علیه السلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: الصائم فی عباده و ان کان علی فراشه- أو: و ان کان نائما علی

فراشه- علی ما فی بعض نسخ الکافی.

و ربما یستدل بهذه الاخبار علی استحباب النوم للصائم، و لکنها أجنبیه عن ذلک بل هی فی مقام بیان ان الصائم فی حال نومه یکتب له ثواب العباده کما انه فی حال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 44

صمته یکتب له ثواب التسبیح لا ان النوم مستحب له، نعم قد ورد فی الحدیث ما یدل علی استحباب القیلوله للصمائم بل مطلق النوم له: ففی الکافی و الفقیه و ثواب الاعمال عن الحسن بن صدقه عن ابی الحسن علیه السلام قال قیلوا فان اللّه یطعم الصائم و یسقیه فی منامه.

و قد ورد فی فضل الصوم من حیث هو صوم أخبار کثیره أنهاها فی الوسائل إلی أربعین حدیثا، و حکی فی کتاب احیاء عن بعضهم انه قیل لو لم یکن فی الصوم الا الارتقاء من حضیض البهیمیه إلی ذروه التشبه بالملائکه الروحانیه لکفی به فضلا و منقبه، و حکاه أیضا فی الجواهر، و لم یتبین قائله.

علیه السلام رأیت النبی صلی اللّه علیه و آله لیله الأربعاء فی النوم فقال لی یا موسی أنت محبوس مظلوم، فقلت نعم یا رسول اللّه الی ان قال صلّی اللّه علیه و سلّم- أصبح صائما و اتبعه بصیام الخمیس و الجمعه فإذا کان وقت الإفطار فصل اثنتی عشره رکعه تقرأ فی کل رکعه الحمد و اثنتی عشره مره قل هو اللّه أحد فإذا صلیت منها اربع رکعات فاسجد ثم قل یا سابق الفوت یا سامع کل صوت یا محیی العظام و هی رمیم بعد الموت أسألک باسمک العظیم الأعظم ان تصلی علی محمد عبدک و رسولک و علی أهل بیته الطیبین الطاهرین و ان تعجل لی الفرج مما انا فیه. (الحدیث)

صام الدهر کله- أی عمره کله- و قال المجلسی (قده) فی شرح الکافی: ربما یستدل به علی رجحان صوم الدهر، و لا یخفی ما فیه.

و یدل علی ان هذا الصوم یذهب بوحر الصدر ما فی خبر حماد أیضا، و فیه:

و یذهبن بوحر الصدر، و قال حماد: الوحر- الوسوسه، و عن نهایه ابن أثیر: فی الحدیث الصوم یذهب الوحر، هو بالتحریک غشه و وسوسته و قیل الحقد و الغیظ و قیل العداوه و قیل أشد الغضب.

و یستفاد من الاخبار ان لهذا الصوم کیفیات، و أفضلها ما علیه المشهور و هو المذکور فی المتن و یدل علیه خبر حماد المروی فی الکافی و الفقیه عن الصادق علیه السلام ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم صام حتی قیل ما یفطر، ثم أفطر حتی قیل ما یصوم، ثم صام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 46

صوم داود یوما و یوما، ثم قبض صلّی اللّه علیه و سلّم علی صیام ثلاثه أیام فی الشهر، و قال یعدلن صوم الدهر- الی ان قال- فقلت ای الأیام هی، قال أول خمیس فی الشهر و أول أربعاء بعد العشر منه و أخر خمیس منه، فقلت و کیف صادت هذه الأیام التی تصام، فقال لان من قبلنا من الأمم کانوا إذا نزل علی أحدهم العذاب نزل فی هذه إلا أیام فصام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم هذه الأیام لأنها الأیام المخوفه.

و ظاهر الحدیث استحباب الخمیس الأول من الشهر و الأربعاء الأول من العشر الثانی و الخمیس الأخیر من العشر الأخیر فیما إذا تعدد الخمیس و الأربعاء فی بعض عشراته، کما ذکره فی المتن.

و فی جمله من الاخبار

ذکر مطلق خمیسین بینهما أربعاء کخبر محمد بن مسلم المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام: کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أول ما بعث یصوم حتی یقال ما یفطر و یفطر حتی یقال ما یصوم ثم ترک ذلک و صام یوما و أفطر یوما و هو صوم داود علیه السلام ثم ترک ذلک و صام الثلاثه أیام الغر- یعنی الأیام البیض- ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشره یوما: خمیسین بینهما أربعاء، فقبض صلی اللّه علیه و آله و هو یعمل ذلک.

و قال المجلسی (قده) فی شرح الفقیه انه قد ورد أخبار کثیره علی الترغیب فی أتباعه صلّی اللّه علیه و سلّم فیما کان علیه فی أخر عمره (أقول) منها خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السلام المروی فی التهذیب عن صوم السنه فقال صیام ثلاثه أیام من کل شهر: الخمیس و الأربعاء و الخمیس یذهب ببلابل القلب «1» فان الظاهر من صوم السنه انه ما جرت علیه سنه الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، ففسره الصادق علیه السلام بما کان صلی إله علیه و آله یعمله فی أخر عمره و انه هو الذی یذهب ببلابل القلب.

______________________________

(1) البلبال: الوسواس (وافی)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 47

و من کیفیاته ما ذکر فی بعض الاخبار من التخییر بین خمیسین بینهما أربعاء و بین اربعایئن بینهما خمیس کخبر إسماعیل بن داود المروی فی التهذیب عن الرضا علیه السلام عن الصیام، فقال ثلاثه أیام فی الشهر: الأربعاء و الخمیس و الجمعه، فقلت ان أصحابنا یصومون أربعاء بین خمیسین، فقال علیه السلام لا بأس بذلک و لا بأس بخمسین بین أربعائین.

و من کیفیاته

خمیسان بینهما أربعاء فی شهر و أربعائین بینهما خمیس فی شهر أخر، ففی مضمر سماعه قال سئلته عن صوم ثلاثه أیام فی الشهر، فقال فی کل عشر أیام یوما: خمیس و أربعاء و خمیس و الشهر الذی یلیه أربعاء و خمیس و أربعاء.

(و منها) الأربعاء و الخمیس و الجمعه فی کل شهر، ففی خبر إسماعیل بن داود عن الرضا علیه السلام قال ثلاثه أیام فی الشهر الأربعاء و الخمیس و الجمعه.

(و منها) التخییر بین أمور ثلاثه ففی خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السلام عن صوم السنه، فقال صیام الثلاثه أیام فی کل شهر: الخمیس و الأربعاء و الخمیس، و ان شاء الاثنین و الأربعاء و الخمیس، و ان شاء فی کل عشره یوما، کان ذلک ثلاثون حسنه، و ان أحب ان یتزید علی ذلک فلیزد.

(و منها) صوم ثلاثه أیام فی الشهر مطلقا، متوالیه أو متفرقه (ففی خبر عمار الساباطی) عن الصادق علیه السلام فی الرجل یکون علیه ثلاثه أیام من الشهر هل یصلح له ان یؤخرها أو یصومها فی أخر الشهر، قال لا بأس، قلت یصومها متوالیه أو یفرق بینها، قال ما أحب، ان شاء متوالیه و ان شاء فرق بینها (و خبر علی بن جعفر علیه السلام) عن أخیه الکاظم علیه السلام عن صیام الثلاثه أیام فی کل شهر یکون علی الرجل، یصومها متوالیه أو یفرق بینها، قال ای ذلک أحب.

و ربما یحمل هذان الخبران علی القضاء بقرینه ما فیهما من کلمه (علیه) و قال فی الجواهر: و حمل ذلک علی خصوص القضاء مما لا داعی إلیه (أقول) و ما ذکره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 48

(قده) جید و

لکن الظاهر من کلمه علیه کون صوم الثلاثه أیام فی الشهر واجبا علیه، و لعل الظاهر کون السؤال عمن أوجب علی نفسه صوم ثلاثه أیام فی الشهر بنذر أو نحوه.

(و کیف کان) فیستطهر من مجموع الأخبار المتقدمه التخییر بین الکیفیات المذکوره فیها و ان أفضلها ما علیه المشهور لصراحه خبر حماد فی تعیین ما کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یصومه فی أخر عمره و هو المراد من صوم السنه فی جمله من اخبار الباب، و من الواضح أفضلیه اتباع سنته صلّی اللّه علیه و سلّم و به قال فی الجواهر، حیث یقول: و الذی یظهر من مجموع ما وصل إلینا من النصوص ان الأفضل ما ذکره المصنف (یعنی المحقق فی الشرائع) و غیره من الکیفیه المزبوره فی صومها (انتهی) و قال فی الشرائع: الأول صوم ثلاثه أیام من کل شهر: أول خمیس منه و أخر خمیس و أول أربعاء فی العشر الثانی (انتهی).

و من ترکه یستحب له قضائه، و یدل علی استحبابه خبر ابن سنان المروی فی الکافی و التهذیب قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل یصوم أشهر الحرم فیمر به الشهر و الشهران لا یقضیه قال فقال لا یصوم فی السفر و لا یقضی شیئا من صوم التطوع إلا الثلاثه الأیام التی کان یصومها فی کل شهر و لا یجعلها بمنزله الواجب الا التی أحب لک ان تدوم علی العمل الصالح.

و من ترکه للعجز عنه لکبر و نحوه یستحب ان یتصدق عن کل یوم بمد من الطعام أو بدرهم و یدل علی استحباب المد من الطعام خبر العیص بن القاسم المروی فی الکافی و الفقیه قال سألته عمن

لم یصم الثلاثه الأیام من کل شهر و هو یشتد علیه الصیام، هل فیه فداء قال مد من طعام فی کل یوم (و خبر یزید بن خلیفه) المروی فی الکافی عن الصادق ع قال شکوت الی ابی عبد اللّه علیه السلام فقلت انی اصرع إذا سمت هذه الثلاثه الأیام و یشق علی قال فاصنع کما أصنع، فإنی إذا سافرت تصدقت عن کل یوم بمد من قوت أهلی الذی أقوتهم به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 49

و یدل علی استحباب إعطاء الدرهم خبر عمر بن یزید المروی فی الکافی قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ان الصوم یشتد علی فقال لی لدرهم تصدق به أفضل من صیام یوم، ثم قال و ما أحب ان تدعه (و فی الخصال) عن الصادق علیه السلام فمن لم یقدر علیها لضعف فصدقه درهم أفضل له من صیام یوم (و فی الکافی) عن عقبه قال قلت للصادق جعلت فداک انی کبرت و ضعفت عن الصیام فکیف اصنع بهذه الثلاثه الأیام فی کل شهر فقال یا عقبه تصدق بدرهم عن کل یوم قال قلت درهم واحد، قال لعلها کثرت عندک فأنت تستقل الدرهم قال قلت ان نعم اللّه علی لسابغه، فقال یا عقبه لإطعام مسلم خیر من صیام شهر.

هذا ما یتعلق بما فی هذا المتن، و قد بقی أمور ینبغی التعرض لها (الأول) المشهور علی استحباب قضاء هذا الصوم ممن فات منه مطلقا، عمدا کان أو لسفر أو مرض و نحوهما من الأعذار لإطلاق خبر ابن سنان عن الصادق علیه السلام، و قد مر (و خبر داود بن فرقد) عن الصادق علیه السلام فی من ترک صیام ثلاثه

أیام فی کل شهر، فقال ان کان من مرض فإذا برء فلیقضه و ان کان من کبر أو عطش فبدل کل یوم مد» و إذا کان القضاء مشروعا للمریض فللمسافر بطریق أولی فإن المریض أعذر منه قطعا- و ان کانت الأولویه ممنوعه- و علی تقدیر ثبوتها فإثبات القضاء فی المسافر تبلک الأولویه امنع، ضروره ان ثبوت القضاء لا یدور مدار العذر و لا عدم العذر فی ترک الأداء.

و خالف صاحب المدارک فی استحبابه إذا فات الأداء للمرض أو السفر (لصحیح سعد بن سعد) عن الرضا علیه السلام عن صوم ثلاثه أیام فی الشهر، فیه قضاء علی المسافر؟

قال لا (و خبر مرزبان بن عمران) قلت للرضا علیه السلام أرید السفر فأصوم لشهری الذی أسافر فیه قال علیه السلام: لا، قلت فإذا قدمت اقضیه؟ قالا لا کما لا تصوم کذلک لا تقضی» و إذا سقط عن المسافر فعن المریض بطریق أولی لأنه أعذر.

(و فیه) خبر ابن فرقد المتقدم نص فی مشروعیه القضاء إذا کان الفوت للمرض، مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 50

ما فی التمسک بالأولویه من حیث الصغری و الکبری- کما عرفت فی طی الاستدلال للمشهور- و صحیح سعید و خبر مرزبان یحملان علی نفی الوجوب، و یمکن ان یحمل الإثبات و النفی علی إثبات تأکد الاستحباب و نفیه کما یشعر به خبر عذافر المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السلام قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أصوم هذه الثلاثه الأیام فی الشهر فربما سافرت و ربما أصابتنی عله، فیجب علی قضائها؟ قال فقال لی انما یجب (فی) الفرض فأما غیر الفرض فأنت فیه بالخیار، قلت بالخیار فی السفر و المرض؟

قال فقال: المرض قد وضعه الله و السفر ان شئت فاقضه، و ان لم نقضه فلا جناح علیک.

(الأمر الثانی) الأقوی عدم کفایه قضائها فی مثلها من الأیام لکی یحسب أداء و قضاء علی نحو التداخل و ذلک لأصاله عدم الداخل الا فیما قام الدلیل علیه و لم یقم علی صحته فی المقام دلیل، خلافا لما عن الشهید الثانی فی الروضه من انه إذا قضاها فی مثلها من الأیام أحرز فضیله الأداء و القضاء قیل و لعله لما علل فی بعض الاخبار من ان استحباب صوم الخمیس لکونه یوم عرض الاعمال کما فی غیر واحد من الروایات ففی العلل و العیون عن الرضا علیه السلام فی حدیث قال علیه السلام اما الخمیس فقد قال الصادق علیه السلام تعرض کل خمیس اعمال العباد علی اللّه تعالی فأحب أن یعرض عمل العبد علی اللّه و هو صائم (الحدیث) و ان استحباب صوم الأربعاء لاستدفاع العذاب کما فی الخبر المتقدم و انما جعل أربعاء فی العشر الأوسط لأن الصادق علیه السلام أخبر ان اللّه خلق النار فی ذلک الیوم و فیه أهلک اللّه القرون الاولی و هو یوم نحس مستمر فأحب ان یدفع العبد عن نفسه نحس ذلک الیوم بصومه» (و فیه) ذلک مما لا یثبت به جواز التداخل حتی یرفع الید عن أصاله عدمه بالدلیل و سیأتی وجهه.

(الأمر الثالث) المحکی عن الفخر فی شرح الإرشاد انه إذا صادف الأیام الثلاثه أو بعضها مع ما یجب فیه الصوم کشهر رمضان أو النذر المعین یحصل له ثواب الواجب و المندوب و کفت نیه الواجب عن المندوب و دخل المندوب ضمنا، قال و کذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9،

ص: 51

لو صام قضاء شهر رمضان أو النذر غیر المعین أو الکفارات أو أی صوم کان من الواجبات فی الأیام المندوبات فإنه یحصل له ثواب الصوم الواجب و المندوب معا، و یکفی فیه نیه الواجب أو المندوب.

(و لا یخفی ما فیه) لابتناء صحه ما قاله علی جواز التداخل السببی کما یظهر فی قوله کفت نیه الواجب عن المندوب و دخل المندوب ضمنا، مع ان المقام مما لم یثبت فیه التداخل المسببی فضلا عن السببی و لا یجتمع الصوم الواجب مع المندوب لما تقدم من عدم جواز الصوم المندوب مع اشتغال الذمه بالواجب منه، و علی فرض الاجتماع فلا یبقی الأمر الندبی مع الأمر الوجوبی بالنسبه إلی یوم معین بل الباقی منهما هو الأمر الوجوبی فلا یصح قوله و یکفی فیه نیه الواجب أو المندوب و علی فرض بقاء الأمرین لا بد فی حصول الثواب بهما من قصد امتثالهما معا فلو قصد امتثال أحدهما فقط یکون امتثالا لما قصد و إسقاطا للآخر فیترتب الثواب علی ما قصد امتثاله.

و یمکن تصحیح کلامه فی المقام بکون المستفاد من النصوص رجحان وجود طبیعه الصوم فی الأیام الثلاثه واجبا کان أو غیره، و طریق استفادته من النصوص هو التعلیل المذکور فیها من کون استحباب صوم یوم الخمیس لأجل کونه یوم عرض الاعمال فناسب ان یعرض اعماله و هو صائم، و یوم الأربعاء یوم خلق اللّه فیه النار و أهلک فیه القرون الاولی فناسب استدفاع العذاب فیه بالصوم لکون الصوم جنه من النار، و من المعلوم ان المناسب لعرض الاعمال فی حال الصوم أو استدفاع العذاب عنه انما هو طبیعه الصوم و لو کانت متحققه فی ضمن الفرد الواجب منها

لکن الإشکال فی استنباط ذلک من ذاک التعلیل لان العلل الشرعیه حکم و مصالح لجعل الاحکام فلا یلزم فیها الاطراد فالمجعول هو استحباب صوم تلک الأیام الذی هو نوع من الصوم لا جعل استحباب طبیعته المتحققه و لو فی ضمن الفرد الواجب مع ان فی استحباب الطبیعه من حیث هی طبیعه و وجوبها من حیث تخصصها بخصوصیه فرد معین اشکالا و ان لم یکن إشکال فی العکس أی فی وجوبها من حیث هی طبیعه و استحبابها من حیث تخصصها بخصوصیه الفردیه کالصلاه مطلقا و الصلاه فی المسجد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 52

(و کیف کان) فانجزم بحصول ثواب المندوبات المتعدده أو الواجب و المندوب فیما إذا اجتمع جهات متعدده فی غایه الاشکال و ان کان رجائه من اللّه سبحانه فیما إذا لاحظ المکلف ندبها ضمیمه لواجب أو ندب آخر لیس ببعید لانه تعالی ذو الفضل العظیم وفقنا اللّه تعالی لطلب مرضاته.

(الأمر الرابع) رخص فی تأخیر صوم هذه الأیام من أول الشهر الی آخره و من الصیف الی الشتاء (و یدل علی الأول) موثق عمار المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام عن الرجل تکون علیه من الثلاثه أیام الشهر هل یصح له ان یؤخر؟ أو یصومها فی آخر الشهر قال لا بأس فقلت یصومها متوالیه أو یفرق بینها قال ما أحب، ان شاء متوالیه و ان شاء فرق بینها (و یدل علی الثانی) أعنی التأخیر من الصیف الی الشتاء خبر حسن بن أبی حمزه المروی فی الفقیه قال قلت لأبی جعفر أو لأبی عبد اللّه علیهما السلام صوم ثلاثه أیام فی الشهر أؤخر فی الصیف الی الشتاء فإنی أجده أهون علی، فقال

نعم فاحفظها (و خبر حسن بن راشد) المروی فی الکافی قال قلت لأبی عبد اللّه أو لأبی الحسن علیهما السلام الرجل یتعمد الشهر فی الأیام القصار یصوم لسنه قال لا بأس، و مثلهما غیرهما (و لا یخفی) ان مرجع هذا الترخیص الی الترخیص فی ترک الأداء و الإتیان به قضاء.

(الأمر الخامس) المستفاد من خبر ابن راشد المتقدم فی الأمر السابق جواز تعجیلها، حیث ان إطلاق قوله یتعمد الشهر فی الأیام القصار یشمل ما إذا کان التعمد بالتقدیم (و قال فی الجواهر) لم أجد من ذکره، لکنه (قده) مال إلیه فی النجاه حیث یقول بل قد یقوی جواز تعجیلها أیضا.

(الأمر السادس) المحکی عن علی بن بابویه فی رسالته الی ابنه: إذا أردت سفرا و أردت ان تقدم من صوم السنه شیئا فصم ثلاثه أیام للشهر الذی ترید الخروج فیه (قال فی المدارک) و لم نقف لما ذکره علی مستند، بل فی خبر المرزبان المروی فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 53

الکافی ما ینافیه و فیه: قلت للرضا علیه السلام أرید السفر فأصوم لشهری الذی أسافر فیه قال علیه السلام لا (و قال فی الحدائق) و لعل مستند ابن بابویه ما فی کتاب فقه الرضا علیه السلام، إذ فیه: ان أردت سفرا و أردت ان تقدم من السنه شیئا فصم ثلاثه أیام الشهر الذی ترید الخروج فیه (و اماما فی خبر المرزبان) فیمکن ان یحمل النهی فیه علی النهی عن الصیام فی السفر لا عن تقدیمه، و هذا الکلام صریح فی الرخصه فی التقدیم فلا منافاه، و لعله کما رخص فی القضاء رخص فی التقدیم (انتهی ما فی الحدائق) و ما فیه یقوی

ما قواه فی النجاه من استحباب التعجیل الا انه خاص بمن أراد السفر و اللّه العالم بأحکامه.

(الأمر السابع) ربما یقال بأنه إذا کان فی العشر الأخیر من الشهر خمیسان یعجل و یصوم فی الأول منها مستدلا بما فی الفقیه مرسلا، و فیه: روی انه سئل العالم علیه السلام عن خمیسین یتفقان فی أخر الشهر فقال صم الأول فلعلک لا تلحن الثانی (و لا یخفی) عدم دلاله ما فی الفقیه علی استحباب التعجیل فی الخمیس الأول عند اجتماع الخمیسین فی العشر الأخیر مطلقا لما فی قوله فلعلک لا تلحق الثانی و حمله علی لحوق الثانی بطرو قبل لحوقه بعید حیث انه لا یوجب تقدیم ما یستحب التأخیر (اللهم) الا ان یحمل علی جواز التقدم فیکون المرسل أیضا دلیلا علیه و هو أیضا لا یخلو عن البعد (و الاولی) حمله علی ما إذا کان الخمیس الثانی یوم الثلاثین من الشهر و احتمل نقصان الشهر و کان الخمیس الثانی الخمیس الأول فی الشهر الذی بعد هذا الشهر فإنه (ح) یفوته الخمیس فی العشر الأخیر فیصح القول بتقدیم الخمیس الأول معللا بأنه لعله لا یلحقه (و قال فی الوافی) الخمیس الثانی فی نفسه أفضل و الخمیس الأول بهذه النیه أی بقصد انه لعله لا یلحقه الثانی یصیر أفضل فأفضلیه کل منهما من جهه غیر جهه الأخر (انتهی) و ما افاده جید و مرجعه الی مراعاه الاحتیاط فی إدراک فضیله صوم الخمیس الأخیر و اللّه العالم.

(الأمر الثامن) تقدم انه من ترک هذا الصوم للعجز عنه لکبر و نحوه یستحب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 54

ان یتصدق عن کل یوم بمد من الطعام أو بدرهم، و ظاهره

اختصاص استحباب الفدیه بما إذا کان الترک عن العجز، فلا فدیه فیما إذا کان الترک اختیاریا، لکن المحکی عن الدروس استحبابه عند الترک اختیارا فیما إذا لم یرد القضاء.

و یستدل له بإطلاق ما فی خبر عقبه: لإطعام مسلم خیر من صیام شهر، و فی خبر إبراهیم صدقه درهم أفضل من صیام یوم و هما و ان کانا فی مورد المشقه و الشده الا ان خصوصیه المورد لا یخصص الوارد بل العبره علی إطلاقه أو عمومه، الا ان المستفاد من خبر عمر بن یزید کراهه ترک الصوم مع القدره و العدول الی الفداء، و فیه بعد قوله علیه السّلام: الدرهم تتصدق به أفضل من صیام یوم قال علیه السّلام و ما أحب ان تدعه» بناء علی ظهوره فی إرجاع الضمیر فی تدعه الی الصیام لا الی التصدق بالدرهم، و احتمال رجوعه الی التصدق به بعید فی الغایه، و اما النصوص المستفیضه علی ان الصدقه بالدرهم أفضل من صیام یوم فهو فی مطلق الیوم لا خصوص أحد الثلاثه و لا منافاه بین أفضلیته علی صوم الیوم المطلق و أفضلیه صوم أحد الأیام الثلاثه علیه و اللّه العالم.

(الأمر التاسع) یکره فی تلک الأیام التی یصوم فیها المجادله و الجهل و الإسراع إلی الحلف باللّه کما هی مکروهه فی کل الأیام و الأوقات و لو فی غیر أیام الصوم، و کما أنها مکروهه فی حال الصوم و لو فی غیر هذه الأیام و لا سیما صیام شهر رمضان بل فی شهر رمضان و لو فی غیر حال الصوم کاللئالی منه، بل یستحب فی هذه الأیام احتمال من یجهل علیه.

و یدل علی کراهه ما ذکر و استحباب تحمل من یجهل

علیه خبر فضیل عن الصادق علیه السّلام إذا صام أحدکم الثلاثه أیام من الشهر فلا یجادل أحدا و لا یجهل و لا یسرع الی الحلف باللّه و الایمان باللّه و ان جهل علیه فلیحتمل.

آدم من بیاضه ثم نادی مناد من السماء یا آدم هذه الثلاثه أیام جعلتها لک و لولدک، من صامها فی کل شهر فکأنما صام الدهر.

و عن الدروع الواقیه لابن طاوس عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: أتانی جبرائیل فقال قل لعلی صم من کل شهر ثلاثه أیام یکتب لک بأول یوم تصومه عشره آلاف سنه و بالثانی ثلاثون ألف و بالثالث مأه ألف سنه قلت یا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الی ذلک خاصه أم للناس عامه فقال یعطیک ذلک و لمن عمل مثل ذلک فقلت ما هی یا رسول اللّه صلی اللّه علیه قال صلی اللّه علیه و آله الأیام البیض من کل شهر و هی الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر.

و هما نص فی استحباب أیام البیض و فی أنها الثالث عشر الی الخامس عشر من کل شهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 56

و استدل لما نسب الی الصدوق من نسخ استحبابه بخبر محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام الذی فیه ثم ترک ذلک و صام الثلاثه الأیام الغر ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشره یوما خمسین بینهما أربعاء فقبض صلی اللّه علیه و آله و هو یعمل ذلک و لا یخفی عدم دلاله ذلک علی نسخ استحباب صوم أیام البیض، نعم هو دال علی أفضلیه صوم الأیام المشهوره فی الشهر بل عباره الصدوق أیضا غیر ظاهره فی النسخ فإنه قال بعد نقل النبوی المتقدم: هذا الخبر صحیح و لکن رسول صلی اللّه علیه و آله سن مکان أیام البیض خمیسا فی أول الشهر و

أربعاء فی وسطه و خمیسا فی آخره (قال فی الوسائل) بعد نقل ذلک عن الصدوق لا منافاه بین استحباب هذه الثلاثه و تلک الثلاثه، و کان مراده بیان تأکد الاستحباب انتهی ما فی الوسائل.

و استدل العماتی بخبر عبد اللّه بن جعفر المروی فی قرب الاسناد عن الصادق علیه السّلام عن أبیه ان علیا علیه السّلام کان ینعت صیام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله قال صام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله الدهر کله ما شاء اللّه ثم ترک ذلک و صام صیام داود علیه السّلام: یوما للّه و یوما له ما شاء اللّه ثم ترک ذلک و صام أیام البیض ثلاثه أیام من کل شهر فلم یزل ذاک صیامه حتی قبضه اللّه الیه» منضما إلیه الأخبار الکثیره الداله علی ان صومه صلی اللّه علیه و إله فی آخر عمر الشریف هو صوم الثلاثه الأیام المتقدمه.

(و فیه) ان هذا مخالف مع تنصیص الأخبار المتقدمه و تصریحها یکون أیام البیض هی الثالث عشر الی الخامس عشر مع ما هو المعروف من تسمیتها بأیام البیض و وجه تسمیتها بها من کون لیالیها بیضاء کایامها و تصریح ما فی خبر محمد بن مسلم من مغایرتها مع الثلاثه المتقدمه حیث ان فیها ثم ترک ذلک (ای صوم داود) و صام الثلاثه الغر (أی أیام البیض) ثم ترک ذلک و فرقها فی کل عشره فصام خمسین بینهما أربعاء فقبض و هو یعمل ذلک، مع دعوی الاتفاق علی انها ما ذهب الیه المشهور.

انه الثانی عشر منه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 57

قد مر فی البحث عن الأغسال المسنونه فی کتاب الطهاره ان المشهور بین الفرقه الناجیه ان ولاده سیدنا سید المرسلین صلی اللّه علیه و آله کان فی السابع عشر من شهر ربیع الأول عام الفیل فی أول الفجر الثانی من یوم الجمعه، و ذهب الکلینی فی الکافی إلی انها فی الثانی عشر من ربیع الأول و علیه الجمهور و لم یذکر الکلینی مدرکا لما ذکره قال المجلسی فی شرحه علی الکافی ان ما ذکره الکلینی یمکن ان یکون اختیاره أو انه ذکره تقیه، و الثانی أقرب (أقول) و احتمال التقیه أیضا بعید حیث ان کتاب الکافی ینادی بتشیع مصنفه و لا موقع لحمل مثل هذه القضیه التی لا قائل بها غیره من الخاصه علی التقیه (و کیف کان) فیدل علی کون المولد هو السابع عشر و علی استحباب صومه غیر واحد من الاخبار کخبر إسحاق بن عبد اللّه العلوی العریضی المروی فی کتاب الخرائج و الجرائح لسعید بن هبه اللّه الراوندی قال رکب ابی و عمومتی الی ابی الحسن علیه السلام و قد اختلفوا فی الأیام التی تصام فی السنه و هو مقیم فی قریه «1» قبل مسیره إلی سر من رای فقال لهم جئتم تسئلونی عن الأیام التی تصام فی السنه فقالوا ما جئناک إلا لهذا فقال و هی الأربعه أولهن یوم السابع و العشرین من رجب یوم بعث اللّه محمد صلی اللّه علیه و آله و سلم إلی خلقه رحمه للعالمین و یوم تولده و هو السابع عشر من شهر ربیع الأول و یوم الخامس و العشرین من ذی القعده فیه

دحیت الکعبه و یوم الغدیر فیه اقام رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم علیا علیه السّلام علما و اماما من بعده، و رواه الشیخ فی التهذیب و فی المصباح بإسناده إلی إسحاق العلوی.

و عن المفید فی مسار الشیعه فی الیوم السابع عشر من ربیع الأول کان مولد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و لم یزل الصالحون من آل محمد علیهم السلام علی قدیم الأوقات یعظمونه و یعرفون حقه و یرعون حرمته و یتطوعون بصیامه، قال قدس سره و روی عن أئمه الهدی علیهم السلام انهم قالوا من صام یوم السابع عشر من شهر ربیع الأول و هو مولد سیدنا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم کتب اللّه له صیام سنه و

______________________________

(1) و فی التهذیب نقلا عن ابن عباس و هو بصربا بدل قوله و هو مقیم فی قریه الصربا قریه علی ثلاثه أمیال من المدینه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 58

قال فی المقنعه قد ورد الخبر عن الصادقین علیهم السلام بفضل صیام أربعه أیام فی السنه:

یوم السابع عشر من ربیع الأول و هو الیوم الذی ولد فیه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فمن صامه کتب اللّه له صیام ستین (إلخ).

و فی کتاب روضه الواعظین روی ان یوم السابع عشر من ربیع الأول هو یوم مولد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم فمن صامه کتب اللّه له صیام ستین سنه (و لا یخفی) کفایه مثل ذلک من الاخبار فی إثبات استحباب صوم مولد النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و انه هو یوم السابع

عشر و ان کان خبر إسحاق العریضی ضعیف السند مشتملا علی عده من الضعفاء و المجاهیل و ما فی کتابی المفید و الروضه من المراسیل لکن الانصاف حصول الاطمئنان بشهاده مثل المفید (قده) بکون الیوم السابع عشر مما لم یزل الصالحون من آل محمد علیهم السلام یعظمونه و یعرفون حقه علی قدیم الأیام و قوله قد ورد الخبر عن الصادقین بفضل صیامه و انه الیوم الذی ولد فیه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم و هذه العبائر تدل علی شهره کون الیوم السابع عشر میلاده صلی اللّه علیه و آله و سلم فی عصره (قده) و الأعصار المتقدمه علیه، و الانصاف انه مما یطمئن به النفس و یصح ان یستند إلیه فی إثبات الحکم الإلزامی المخالف مع القاعده المحتاج فی إثباته إلی الدلیل القوی فضلا عن الحکم الندبی الذی یتسامح فیه بما لا یتسامح فی غیره، کل ذلک مع الشهره القطعیه بل اتفاق العلماء قدیما و حدیثا علی الأمرین معا اعنی استحباب صوم یوم ولادته صلی اللّه علیه و آله و سلم و انه هو الیوم السابع عشر و به یثبت حجیه هذه الاخبار و لو کانت مراسیل أو ضعاف الاسناد فالأقوی ما علیه المعظم من کونه یوم السابع عشر و انه یستحب صومه وفقنا اللّه لصیامه.

ثم لا یکاد ینقضی تعجبی فی منشأ حدوث أمثال هذه الاختلافات فی مثل مولده صلی اللّه علیه و آله و سلم و وفاته أو موالید الأئمه علیهم السلام و وفیاتهم و سائر الوقائع المهمه مع ان الاهتمام بها و عدم الباعث علی الخلاف یوجب تحقق الوفاق فیها بین العامه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9،

ص: 59

و الخاصه اللهم الا ان یقال کان المخالفه عنادا منهم بإلزامهم بالأخذ بما لا یوافق أهل البیت علیه السّلام، و لا یخفی ان فی أمثال ذلک یکون الأحری اتباع أهل البیت لأنهم أدری بما فی البیت.

کصوم سبعین عاما فعن سعد بن عبد اللّه القمی انه کان مشایخنا یقولون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 60

ان ذلک غلط من الکاتب و انه لثلاث بقین من رجب.

محمد بن مسلم عن الباقر علیه السلام ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم لم یصم عرفه فقد نزل صیام شهر رمضان (و خبر محمد بن قیس) عن الباقر علیه السلام (و خبر زراره عنه و عن الصادق علیهما السلام قالا لا تصم یوم عاشوراء و لا یوم عرفه بمکه و لا فی المدینه و لا فی وطنک و لا فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 61

بعض الأمصار بعد حمل النهی فی هذه الاخبار علی الکراهه جمعا بینها و بین الاخبار الداله علی الجواز و فیه ان الظاهر من خبر محمد بن مسلم هو ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لم یصم یوم عرفه بعد نزول صیام شهر رمضان وجوبا لاستقرار الوجوب فی صوم شهر رمضان فلا منافاه بینه و بین ما یدل علی استحباب صوم عرفه بالخصوص، و خبر محمد بن قی س و خبر زراره مطلق یحمل علی ما یدل علی کراهته فیما إذا کان یضعف عن الدعاء أو ما إذا کان یوم عرفه مشکوکا و مشتبها بالعید أو ما إذا کان صومه ممن یتأسی به و یوشک ان یتوهم الناظرون إلیه فی کونه واجبا علی ما یأتی فی بیان الصیام المکروهه.

من ربه و اختصاصه به و عظم منزله و ثبوت ولایته و استجابه الدعاء به ما لم یحصل لغیره و ذلک من أعظم الکرامات لاخبار اللّه تعالی ان نفسه نفس رسول اللّه «1» فیستحب صومه شکرا لهذه النعمه الجسیمه، و المشهور فی یوم المباهله هو الیوم الرابع و العشرون من ذی الحجه و قبل هو الخامس و العشرون و لم یعلم قائله و حکی المجلسی (قده) فی زاد المعاد عن بعض بأنه یوم السابع و العشرون و عن بعض بأنه الحادی و العشرون و لیوم الرابع و العشرین مزید شرافه بأنه الیوم الذی تصدق مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام بخاتمه علی المسکین و نزل فی فضله الآیه المبارکه إنما ولیکم اللّه و رسول (الآیه).

______________________________

(1) و لقد یعجبنی ما قاله ابن حماد: و سماه رب العرش فی الذکر نفسه- فحسبک هذا القولی ان کتب ذا خبر- و قال لهم هذا وصیی و وارثی- و من شد رب العالمین به ازری- علی کزری من فمیصی اشاره- بان لیس یستغنی القمیص عن الزر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 62

خبر محمد بن مروان) عن الصادق علیه السّلام کان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم یصوم حتی یقال لا یفطر و یفطر حتی یقال لا یصوم ثم صام یوما و أفطر یوما ثم صام الاثنین و الخمیس.

(و علی استحباب صوم یوم الجمعه منفردا عن الخمیس) خبر ابن سنان عن الصادق علیه السّلام قال رأیته صائما یوم الجمعه فقلت جعلت فداک ان الناس یزعمون انه یوم عید قال کلا انه یوم خفض و دعه (الخبر المروی فی العیون) عن الرضا علیه السّلام من صام یوم الجمعه احتسابا اعطی ثواب صیام عشره أیام غر و زهر.

و یدل علی استحباب صومهما معا خبر الدارم المروی فی العیون عن الرضا علیه السّلام عن آبائه انه قال رسول اللّه لا تفرد و الجمعه بصوم، و ما رواه الشیخ فی التهذیب بسنده عن أبی هریره عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم قال لا تصوموا یوم الجمعه الا ان تصوموا قبله أو بعده، ففیه دلاله علی استحباب صوم یوم الجمعه مع صوم الیوم الخمیس.

و قد یستدل لاستحباب صومهما بالمروی فی المقنعه عن راشد بن محمد عن انس قال قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم من صام من شهر حرام الخمیس و الجمعه و السبت کتب اللّه له عباده تسع مأه سنه، و الاستدلال به لاستحباب کل خمیس و کل جمعه من کل شهر لا یخلو عن الغرابه (و المحکی) عن ابن الجنید نسخ استحباب صوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 63

یوم الاثنین و الخمیس و نفی استحباب صوم یوم الجمعه منفردا عما قبله أو بعده، و لعله

یستدل للاول بخبر محمد بن مروان المتقدم و فیه بعد قوله علیه السّلام ثم صام الاثنین و الخمیس قال ثم آل من ذلک الی صیام ثلاثه أیام فی الشهر (الی آخر الحدیث).

و یستدل للثانی بخبر الدارم المتقدم و ما رواه الشیخ عن أبی هریره (و لا یخفی ما فیه) اما خبر محمد بن عمران و ما فی معناه فهو لا یدل علی الأزید من أفضلیه صوم الأیام الثلاثه فی کل شهر علی صوم یوم الاثنین و الخمیس، و لا دلاله فیه علی نسخ صومهما کما مر نظیره فی صوم أیام البیض، و اما خبر الدارم فهو مع کونه ضعیف السند معرضا عنه ساقط عن الحجیه بالاعراض و اما خبر أبی هریره فحاله معلوم و قد قال الشیخ (قده) بعد نقله هذا الخبر: طریقه رجال العامه لا یعمل به و ان المعمول به هو خبر ابن سنان (انتهی) و قد مر خبر ابن سنان فی الصفحه السابقه نعم فی خصوص صوم الاثنین ورد خبر یمکن استظهار الکراهه منه (ففی الخصال) عن عقبه بن بشر الأزدی قال جئت الی ابی جعفر علیه السّلام یوم الاثنین فقال کل فقلت انی صائم فقال و کیف صمت، قال فقلت لان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم ولد فیه، فقال اما ما ولد فیه فلا یعلمون و اما ما قبض فیه فنعم، ثم قال فلا تصم و لا تسافر فیه (و اما صحیح علی بن مهزیار) الوارد فیمن نذر ان یصوم یوما دائما ما بقی فوافق ذلک الیوم یوم عید فطر أو أضحی أو یوم جمعه أو أیام التشریق أو سفر أو مرض فکتب فی جوابه قد وضع

اللّه الصیام فی هذه الأیام کلها» فهو مع ظهوره فی نفی المشروعیه بقرینه ما فی سیاقه مما لا عامل به و لو حمل علی الکراهه لأن ابن الجنید یقول بنفی استحباب صوم یوم الحمه منفردا عما قبله أو ما بعده لا بکراهته مطلقا.

صلی الله علیه و آله و سلم قال من صام رجبا کله کتب الله له رضاه و من کتب له رضاه لم یعذبه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 65

(و عن مصباح الشیخ (قده) ان من صام الشهر کله أعتق اللّه الکریم رقبته من النار و قضی له حوائج الدنیا و الآخره و کتب فی الصدیقین (و عن سلمان الفارسی) عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم فی حدیث قال من صام رجبا کله أنجاه اللّه من النار و أوجب له الجنه.

و یدل علی استحباب یوم منه أو من شعبان، ما حکاه الصدوق فی المجالس فی حدیث عن الصادق عن أبیه عن جده علیهم السلام عن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم قال من صام یوما من رجب ایمانا و احتسابا غفر له و من صام یوما من شعبان ایمانا و احتسابا غفر له و نحو ذلک من الاخبار.

و یدل علی استحباب صوم شعبان کله خبر عنبسه العابد المروی فی الکافی قال قبض النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم علی صوم شعبان و رمضان و ثلاثه أیام من کل شهر أول خمیس و أوسط أربعاء و آخر خمیس و کان أبو جعفر و أبو عبد اللّه یصومان ذلک «1» (و خبر أبی سلمه) المروی فی المجالس قال ان رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله سلم لم یکن یصوم فی السنه شهرا تاما إلا شعبان یصل بشهر رمضان (و خبر صفوان) المروی فی مصباح الشیخ قال قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام حث من فی ناحیتک علی صوم شعبان فقلت جعلت فداک تری فیه شیئا

فقال نعم، ان رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان إذا رای هلال شعبان أمر منادیا ینادی فی المدینه یا أهل یثرب انی رسول رسول الله إلیکم، الا و ان شعبان شهری فرحم الله من أعاننی علی شهری- ثم قال- ان أمیر المؤمنین علیه السّلام کان یقول ما فاتنی صوم شعبان منذ سمعت منادی رسول الله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ینادی فی شعبان و لن یفوتنی فی أیام حیاتی شعبان ان شاء الله ثم کان یقول صوم شهرین متتابعین توبه من الله.

______________________________

(1) و خبر فضیل بن یسار المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام قال و فرض الله فی السنه صوم شهر رمضان و سن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم صوم شعبان و ثلاثه أیام من کل شهر مثلی الفریضه فأجاز الله عز و جل له ذلک و فی خبر الحلبی المروی فی الکافی قال سئلت أبا عبد الله علیه السلام هل صام احد من آبائک شعبان قط قال صامه خیر آبائی رسول الله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 66

و یدل علی استحباب بعض أیامه و لو یوما واحدا غیر واحد من الاخبار کخبر مروان بن مسلم المروی فی کتاب فضائل شعبان عن الصادق علیه السّلام عن آبائه علیهم السلام قال قال رسول الله شعبان شهری و رمضان شهر الله فمن صام من شهری یوما وجبت له الجنه و من صام منه یومین کان من رفقاء النبیین و الصدیقین یوم القیامه و من صام الشهر کله و وصله بشهر رمضان کان ذلک توبه له من کل ذنب صغیر أو کبیر و لو

من دم حرام (و خبر العباس بن هلال) المروی فی العیون و الخصال قال سمعت أبا الحسن علی بن موسی الرضا علیهما السلام یقول من صام من شعبان یوما واحد ابتغاء ثواب الله دخل الجنه، و غیر ذلک من الاخبار التی لا تحصی کثره.

لکن ورد اخبار آخر فی النهی عن صوم شعبان و انه سئل عنه فقال ما صامه احد من الأئمه (ففی الکافی) انه جاء فی صوم شعبان انه سئل عنه فقال ما صامه رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و لا احد من آبائی ثم حمله (قده) علی اراده نفی الوجوب و انهم ما صاموه علی ذلک الوجه بل علی الاستحباب، قال و ذلک ان قوما قالوا ان صومه فرض مثل صوم شهر رمضان و ان من أفطر یوما من شعبان وجبت علیه الکفاره و حمله الشیخ أیضا علی نفی الوجوب و قال ان أبا الخطاب و أصحابه کانوا یذهبون الی ان صومه فرض واجب مثل شهر رمضان و ان من أفطر فیه وجب علیه الکفاره.

من لدنک ذریه طیبه إنک سمیع الدعاء، فاستحباب الله له و أمر الملائکه فنادت زکریا و هو قائم یصلی فی المحراب ان الله یبشرک بیحیی، من صام هذا الیوم ثم دعا الله عز و جل استجاب الله له کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 67

استجاب لزکریا.

و یدل علی استجاب یوم ثالثه ما رواه فی الإقبال عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم ان من صام الیوم الثالث من المحرم استجیب دعوته، و فی شرح النجاه للسید العقیلی (قده) ان فی الیوم الثالث من المحرم کان خلاص یوسف من الجب (أقول) و هو لا یدل علی استحباب صومه بالخصوص، اللهم الا علی القول باستحباب صوم کل یوم شریف لما سنح فیه، و لیس لاستحباب صوم سابعه بالخصوص خبر، و لکن صاحب الجواهر عد صومه مما ثبت فیه التأکد من النصوص، و قال فی النجاه أیضا باستحبابه- کما فی المتن، و قال السید الخوانساری (قده) فی شرحه علی النجاه: و الظاهر انه سهو، و الصحیح تاسعه کما یظهر من الروایات (انتهی) و لم یذکر المصنف استحباب صوم الیوم التاسع مع انه مروی (ففی خبر مسعده بن صدقه) المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السلام عن أبیه ان علیا علیه السلام قال صوموا العاشوراء التاسع و العاشر فإنه یکفر ذنوب سنه، و فی الحدائق: بل یستحب صوم المحرم تمامه کملا (أقول) و یمکن ان یستفاد استحباب صومه بتمامه عن غیر واحد من الاخبار کخبر نعمان بن سعد المروی عن مقنعه المفید (قده) عن علی علیه السلام انه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لرجل ان کنت صائما بعد شهر رمضان فصم المحرم

فإنه شهر تاب اللّه علی قوم و یتوب اللّه فیه علی آخرین.

و عن المفید (قده) فی کتاب حدائق الریاض ان من أمکنه صوم المحرم فلیصم فإنه یعصم صائمه من کل سیئه، و عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم ان أفضل الصلاه بعد الفریضه الصلاه فی جوف اللیل و ان أفضل الصوم من بعد شهر رمضان صوم شهر اللّه الذی یدعونه محرم.

بل المستفاد من بعض الاخبار استحباب صوم المحرم و لو یوما منه ففی النبوی) المروی فی الإقبال قال صلی اللّه علیه و آله من صام یوما من المحرم فله بکل یوم ثلاثون یوما (قال فی الإقبال) و روی من طرقهم علیهم السلام ان من صام یوما من المحرم محتسبا جعل اللّه بینه و بین جهنم جنه کما بین السماء و الأرض «هذا کله فی غیر یوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 68

العاشوراء و اما فیه فسیأتی الکلام فیه فی الصیام المکروهه.

علیه السلام إذا أفطرت رمضان فلا تصومن بعد الفطر تطوعا الا بعد ثلاثه مضین، و عن الشیخ نفی استحباب هذه السته و نقل عن بعض الأصحاب کراهتها مستدلا بهذه الاخبار (و یرد) بأن الأخبار الداله علی الاستحباب لیست نصا فی الاتصال بیوم العید بل تکون دلالتها بالإطلاق فیقید إطلاقها بهذه الاخبار فلا موجب لطرح تلک الاخبار و الأخذ بهذه الأخبار الداله علی الکراهه ترجیحا لها علیها و قال الشهید الثانی فی الروضه: و التعلیل (ای التعلیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 69

بکون صوم هذه السته مع صوم شهر رمضان معادل صوم الدهر) و ان اقتضی عدم الفرق بین صومها متوالیه و متفرقه بعده بغیر فصل و متأخره الا ان فی بعض الاخبار اعتبار القید (یعنی قید الاتصال و التوالی) ثم قال فیکون (یعنی الاتصال) فضیله زائده علی القدر (انتهی).

و لا یخفی انه لیس فی الاخبار ما یدل علی اعتبار القید بل الموجود هو ما یدل علی الفصل و هو (قده) أبصر بما قال (و کیف کان) فالأولی جعل العید من الثلاثه فیؤخر فی صوم السنه عن العید بیومین.

و یدل علی ذلک صحیح البجلی عن الصادق علیه السلام عن الیومین الذین بعد الفطر أ یصام أم لا فقال علیه السلام اکره لک ان تصومهما» حیث انه یدل علی کراهه صوم یومین بعد العید و یصیرا مع انضمام العید بها ثلاثه أیام، لکن الظاهر من خبر زیاد المتقدم هو الثلاثه بعد الفطر لا بعد الصوم من شهر رمضان کما لا یخفی علی الناظر فی قوله و لا بعد الفطر ثلاثه أیام، و صحیح البجلی لا یدل علی انحصار الکراهه بالیومین بعد العید و

الله العالم- هذا بالنسبه إلی الاتصال بیوم العید و الفصل عنه- و اما بالنسبه إلی التوالی و التفرقه فالظاهر هو التخییر للإطلاق و عدم ما یوجب تقییده بالتوالی أو التفرقه.

المندوب بالأخبار الداله علی جواز قطعه، فلا ینبغی الإشکال فی جواز قطعه الی الغروب (و لکن یکره بعد الزوال) لخبر مسعده بن صدقه عن الصادق عن أبیه علیهما السلام ان علیا علیه السلام قال الصائم تطوعا بالخیار ما بینه و بین نصف النهار فان انتصف النهار فقد وجب الصوم» بناء علی حمله علی الأولویه کما حمله الشیخ علیها فی التهذیب و الاستبصار و علی تأکد الاستحباب.

(لا یقال) حمل الوجوب علی الاستحباب حمل علی خلاف الظاهر مع انه لا یثبت الکراهه حیث ان تأکد رجحان الفصل لا یوجب مرجوحیه الترک.

(لانه یقال) تأکد الندب بالدلاله السیاقیه یدل علی رجحان الفعل و مرجوحیه الترک إذ ما کان فعله راجحا و ترکه مرجوحا یکون آکد مما یکون فعله راجحا و لا یکون ترکه مرجوحا.

و یمکن ان یستدل للکراهه بخبر معمر بن خلاد المروی فی التهذیب عن ابی الحسن علیه السلام قال کنت جالسا عنده آخر یوم من شعبان فلم أره صائما فأتوه بمائده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 71

فقال ادن- و کان ذلک بعد العصر- قلت له جعلت فداک صمت الیوم فقال لی و لم قلت جاء عن ابی عبد اللّه علیه السلام فی الذی یشک فیه انه قال یوم وفق له قال أ لیس تدرون انما ذلک إذا کان لا یعلم أ هو من شعبان أم من شهر رمضان فصامه الرجل فکان من شهر رمضان کان یوما وفق له فاما و لیس عله و لا شبهه فلا فقلت فأفطر الان فقال لا فقلت و کذلک لنوافل لیس لی ان أفطر بعد الظهر قال نعم» و ظهور قوله علیه السلام نعم فی انه لیس لک

ان تفطر بعد الظهر غیر قابل للإنکار، و توهم کون المراد منه نعم لک ان تفطر بعید فی الغایه فهو نهی عن الإفطار بعد الزوال محمول علی الکراهه بقرینه النص علی جوازه الی الغروب فی الاخبار المتقدمه، و المناقشه فیه باحتمال کون قوله نعم جوابا له بان لک الإفطار بعد الزوال واهیه لأنها خلاف الظاهر.

و الانصاف تمامیه هذا الاستدلال مضافا الی فتوی الفقهاء بها و هی کافیه فی إثبات الحکم غیر الإلزامی بدلیل التسامح فی دلیل السنن.

فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال من نوی الصوم ثم دخل علی أخیه فسیله أن یفطر عنده فلیفطر فلیدخل علیه السرور فإنه یحتسب له بذلک الیوم عشره أیام و هو قول الله عز و جل مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَهِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا (و خبر داود الرقی) المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام قال لإفطارک فی منزل أخیک المسلم أفضل من صیامک سبعین ضعفا أو تسعین ضعفا و خبر عبد اللّه بن جندب المروی فی الکافی قال قلت لأبی الحسن الماضی علیه السلام ادخل علی القوم و هم یأکلون و قد صلیت العصر و انا صائم فیقولون أفطر فقال أفطر فإنه أفضل و خبر حسین بن حماد) المروی فی المحاسن قال قلت لأبی عبد الله علیه السلام ادخل علی الرجل و انا صائم فیقول لی أفطر فقال ان کان ذلک أحب إلیه فأفطر (و خبر السکونی) المروی فی المحاسن عن الصادق علیه السلام قال فطرک لأخیک المسلم (ای لأجله) و إدخالک السرور علیه أعظم اجرا من صیامک، و غیر ذلک من الاخبار بل فی بعض الاخبار التصریح بذلک فی الصوم الواجب.

(ففی خبر الخثعمی) المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام عن الرجل ینوی الصوم فیلقاه أخوه الذی هو علی امره أ یفطر قال علیه السلام ان کان تطوعا اجزئه و حسب له و ان کان قضاء فریضه قضاه.

(الثالث) لا فرق فی استحباب القطع بین ما إذا دعی إلی طعام أو ورد هو فی منزل من غیر دعوه و ذلک لإطلاق غیر واحد من تلک الاخبار أو تصریح بعضها بدخول الصائم علی أخیه، الظاهر فی کونه من غیر دعوته الیه کخبر جندب المتقدم فی الأمر الأول

الذی فیه من دخل علی أخیه و هو صائم إلی آخر الحدیث و خبر حسین بن حماد المتقدم فی الأمر الثانی الذی فیه ادخل علی الرجل و انا صائم و خبر موسی بن بکر المروی فی المحاسن عن الکاظم علیه السلام قال فطرک لأخیک و إدخالک السرور علیه أعظم من الصیام و أعظم أجرا.

خلافا لما فی الحدائق من اختصاص الاستحباب بما إذا کان الدخول علی الأخ عن دعوه و قال بأنه المستفاد من الاخبار (أقول) لیس فی اخبار الباب علی ما تصفحت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 73

فی الوسائل خبر یشتمل علی ذکر الدعوه إلا خبر إسماعیل بن مهران المروی عن المحاسن عن الصادق علیه السلام حیث ان فیه: قلت لأبی عبد الله علیه السلام یدعونی الرجل من أصحابنا و هو یوم صومی فقال علیه السلام أجبه و أفطر.

(و لا یخفی) ان المستفاد منه و من سائر الأخبار هو التماس الإفطار من الصائم و سرور الملتمس بإفطاره و لا خصوصیه لدعوته إیاه، مع ان القاعده فی المندوبات إبقاء المطلق علی إطلاقه و عدم حمله علی المقید، فلا وجه لحمل مطلقات الباب علی ما فی هذا الخبر و تخصیص الاستحباب بما إذا کان عن الدعوه کما لا یخفی.

(الرابع) لا فرق فی الاستحباب بین ما إذا هیاء للصائم طعاما أم لا لإطلاق الأخبار المتقدمه و عدم ما یوجب تقییدها بصوره ما إذا هیاء له الطعام و ان کانت عرف القضیه بکون السؤال عن الإفطار ینبغی ان یکون عند إحضار شی ء للصائم حیث انه لا محل للسؤال عن الإفطار بما للصائم نفسه کما لا یخفی.

(الخامس) لا فرق فی استحباب الإفطار بین ما إذا یشق

علی سائل الإفطار مخالفه الصائم و عدمه للإطلاق و لکن ما فی بعض تلک الاخبار التعلیل بإدخال السرور یومی الی اختصاص الندب بما یشق علی سائل الإفطار مخالفته بل فی خبر الحسین بن حماد المروی فی المحاسن عن الصادق ما یدل علیه، و فیه ادخل علی الرجل و انا صائم فیقول لی أفطر فقال علیه السلام ان کان ذلک أحب إلیه فأفطر.

(السادس) المحکی عن الحلی (قده) اعتبار عدم الاعلام بالصوم فی أفضلیه الإفطار و ذلک لما فی خبر جمیل بن دراج عن الصادق علیه السلام قال أیما رجل مؤمن دخل علی أخیه و هو صائم فسیله الأکل فلم یخبره بصیامه فیمن علیه بإفطاره کتب الله جل ثناؤه له بذلک الیوم صیام سنه و مثله غیره (و لا یخفی) انه لا یستفاد منه اعتبار کتمان الصوم عن الصائم فی الاستحباب بل الظاهر منه کونه من قبیل المستحب فی المستحب، مضافا الی ان فی غیر واحد من الاخبار سؤال الإفطار عن الصائم المنوط بعلمه بصیامه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 74

ففی خبر ابن حطیم من نوی الصوم ثم دخل علی أخیه فسیله أن یفطر عنده فلیفطر فلیدخل علیه السرور (الحدیث) و نحوه غیره و هو کثیر.

(السابع) إطلاق الاخبار المتقدمه یقتضی استحباب الإفطار من الصائم إذا سئل عنه فیما یجوز له الإفطار سواء کان قبل الزوال أو بعده بل الخبر المروی عن عبد اللّه بن جندب المتقدم فی الأمر الثانی صریح فی استحبابه بعد العصر إذ فیه ادخل علی القوم و هم یأکلون و قد صلیت العصر و انا صائم فیقولون أفطر فقال أفطر فإنه أفضل، و لا منافاه بین کراهه الإفطار فی الصوم

المندوب بعد الزوال و بین استحبابه إذا سئله الأخ المؤمن لأنه بطرو فضیله اجابه سؤال المؤمن و سروره بها یصیر أفضل و ان کان هو من حیث نفسه و مع قطع النظر عما یطرء علیه کان مرجوحا (الثامن) الظاهر اعتبار کون الإفطار بقصد اجابه سؤال السائل و إدخال السرور علیه فی استحبابه و ترتب الثواب علیه لأنه عباده یتوقف ترتب الثواب علیها علی القصد فلو أفطر بعد السؤال عنه لا بقصد اجابه سؤال السائل بل لأجل اشتهاء الإفطار فی نفسه لم یترتب علیه ثواب الإجابه و علی ذلک یترتب صحه ما فی الحدائق من قوله و اما ما اشتهر فی هذه الأوقات سیما فی بلاد العجم من تعمد تفطیر الصائم بشی ء یدفع الیه من تمره أو یسیر من الحلواء أو نحو ذلک لأجل تحصیل الثواب بذلک فلیس بداخل تحت هذه الاخبار و لا هو مما یترتب علیه الثواب (انتهی) و ان کان هو (قده) یذکر هذا الکلام متفرعا علی ما اختاره من اعتبار الدعوه الی الطعام فی استحباب الإفطار و قلنا بعدم اعتبارها فی الأمر الثالث.

(التاسع) الأخبار الوارده فی المقام بین ما علق الاستحباب فیه علی سؤال القوم کما فی خبر عبد الله بن جندب أو سؤال الرجل کما فی خبر حسین بن حماد المتقدمین فی الأمر الثانی و ما علق فیه علی طلب الأخ الإفطار من الصائم کخبر بن حطیم المتقدم فی الأمر الثانی الذی فیه من نوی الصوم ثم دخل علی أخیه فسیله (الحدیث) و غیر ذلک و ما علق فیه علی سؤال الأخ المسلم کخبر داود الرقی المتقدم فی الأمر الثانی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 75

الذی فیه

لإفطارک فی منزل أخیک المسلم (الحدیث) و غیره و ما علق فیه علی سؤال الأخ المؤمن کخبر إسحاق بن عمار المتقدم فی الأمر الأول و نحوه و لا إشکال فی اعتبار کون السائل مسلما و ان کان لفظ (الرجل) أو (القوم) یشمل غیر المسلم أیضا بل لفظ الأخ المطلق لو لا انصرافه الی المسلم و انما الکلام فی شموله لغیر المؤمن بالمعنی الأخص أو اختصاصه به فالمحکی عن المحقق و العلامه هو الأخیر لکونه المنطبق من لفظه (الأخ) و لأنه الذی جعل ذاک الحکم لرعایته و کان إدخال السرور فی قلبه بإجابه ملتمسه أفضل من الصوم و هذا هو الأقوی.

(الأمر العاشر- و هو تمام الأمور- المصرح به فی غیر واحد من کتب الأصحاب کراهه إتمام الصوم و مخالفه السائل و ترک إجابته فی الإفطار و قد عده المحقق فی الشرائع من الصوم المکروه و جعله الرابع من اقسامه و صرح بالکراهه أیضا العلامه و الشهید قدس سرهما و اعترض علیهما المدارک بعدم الوقوف علی ما یدل علی الکراهه من النصوص و انما هی تدل علی أفضلیه القطع و هی لا تستلزم کراهه عدمه، و أجاب عنه فی الجواهر بإمکان إثبات الکراهه بما دل علی النهی عن معارضه المؤمن و ترک اجابته و بما فی خبر سماعه بن مهران إذا دخلت الی منزل أخیک فلیس لک معه أمر (و فی خبر الحسین بن حماد) إذا قال أخوک کل و أنت صائم فکل و لا تلجئه الی ان یقسم علیک، و کفی بذلک دلیلا لمثلها.

(و لا یخفی ما فیه) لان ما یدل علی النهی عن معارضه المؤمن لا یدل علی النهی عن ترک الإفطار، حیث انه لا

ینطبق علیه عنوان معارضته و ترک اجابته- و ان کان ملازما معه، و إسناد النهی المتعلق به الی إبقاء الصوم عرضی و یکون مجازا من قبیل المجاز فی الاسناد، و خبر سماعه لا یدل علی کراهه الصوم بوجه من الوجوه إذ نفی الأمر عمن ینزل فی منزل أخیه لا یدل علی کراهه ما یصدر من النازل شرعا، و النهی عن إلجاء الأخ إلی القسم لیس نهیا عن الصوم حتی یصیر الصوم به مکروها، و عن بعض الساده فی شرحه علی النجاه إثبات الکراهه بکون المراد منها فی العباده هی أقلیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 76

الثواب و النصوص الوارده فی المقام کلها تدل علی افضلته الإفطار عن الصوم فیتحقق معنی الکراهه أعنی کونها أقل ثوابا.

(و لا یخفی ما فیه) لان کلما یکون أقل ثوابا من شی ء أخر لا یکون مکروها و الا یلزم ان یکون الحج مثلا مکروها لان ثوابه أقل من الصلاه، و هذا کما تری، بل الکراهه بمعنی أقل ثوابا تکون علی ضابط یجی ء فی الصیام المکروهه عن قریب إنشاء اللّه تعالی، و هو لا ینطبق علی المقام، فالحق ان یقال ان أمکن إثبات الکراهه بفتوی الفقیه بالکراهه من باب قاعده التسامح أمکن القول بکراهه الصوم بعد التماس الإفطار لما عرفت من تصریح المحقق فی الشرائع بها وعده من أقسام الصوم المکروه، و سیجی ء مزید توضیح لذلک عنقریب، و الله الهادی.

التفسیر بوجوه من الإیراد کلزوم اجتماع المصلحه و المفسده المؤثرتین فی الکراهه و الإیجاب أو الندب لأن أقلیه الثواب تنشأ عن وجود مفسده فی الفعل و هو ای اجتماع المصلحه و المفسده المؤثرتین فی طلب الفعل و الترک إلزامیا أو غیره غیر معقول بل لا یؤثر شی ء منهما لو کانتا متساویین و یکون الحکم تابعا للأهم منهما لو کانت إحداهما أهم و کلزوم کون النهی اخبارا بأقلیه الثواب لا إنشاء و هو أمر غیر معهود حیث اندلم یعهد استعمال الإنشاء فی الاخبار و ان کثر استعمال الجمله الخبریه فی الإنشاء بل قیل ان الإنشاء بها آکد و کلزوم عدم الانضباط لا فی طرف المکروه و لا فی المستحب إذ الصلاه فی الحمام مثلا یکون أقل ثوابا من الصلاه فی البیت و یمکن ان تکون أکثر ثوابا فی مکان آخر أخس من الحمام و الصلاه فی البیت یلزم ان تکون مستحبه بالقیاس إلی الصلاه فی الحمام و مکروهه بالقیاس إلی الصلاه فی المسجد و کذا الصلوات فی المساجد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 77

المتفاوته فی الفضیله مع انها لا تتصف بالکراهه أصلا کما ان الصلاه فی البیت لا تکون مکروهه قطعا.

فلا جرم وجهوه بما یسلم عن تلک الخلل و قالوا بأن لماهیه الصلاه مثلا قدرا من الثواب مترتبا علی الإتیان بها للامتثال من دون دخل خصوصیه الفرد المأتی به فی ذلک بحیث لو أمکن تفکیک الطبیعه عن خصوصیات الفردیه لکان ذاک الثواب مترتبا علی إتیانها و یکون ضم الخصوصیات إلیها ناشیا عن امتناع تحقق الطبیعه منفکه عنها و ضم الخصوصیات إلیها فی مقام ترتب الثواب کضم الجدار إلی الإنسان فی کونه أجنبیا

عنه و ذلک کالصلاه فی البیت و قد تکون لطبیعه الصلاه باعتبار وجودها الخاص ثوابا زائدا علی ما یترتب علی نفسها ناشیا عن وجودها الخاص و ذلک کالصلاه فی المسجد أو الجماعه و قد یکون باعتبار وجودها الخاص ینقص عن ثوابها المترتب علیها من حیث هی صلاه فتصیر أقل ثوابا مما لا تکون منضمه إلیها فالصلاه المستحب فی المسجد بمعنی أکثریه ثوابها عما یترتب علی طبیعتها المنفکه عن کافه الخصوصیات الفردیه لاقتضاء زیادته علی ما ترتب علیها بواسطه عارضها الخاص و هو کونها فی المسجد و الصلاه المکروهه فی الحمام بمعنی اقلیه ثوابها عما یترتب علی نفسها بواسطه وجود المانع عما یترتب علیها من حیث نفسها و هو عارضها الخاص اعنی کونها فی الحمام و بذلک یندفع جمیع الشکوک المذکوره بحذافیرها حیث لا یلزم اجتماع المؤثرین فی الحکمین المتضادین و لا استعمال الإنشاء فی الاخبار و تحقق الانضباط فی المستحب و المکروه و هذا معنی العباده المکروهه و هو معنی قله الثواب.

أبیه قال صیام یوم عاشوراء کفاره سنه.

و خبر جعفر بن عثمان المروی فیه أیضا عن الصادق علیه السلام قال کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کثیرا ما ینقل یوم عاشوراء فی أفواه الأطفال المراضع من ولد فاطمه علیها السلام من ریقه فیقول لا تطعموهم شیئا الی اللیل و کانوا یروون من ریق رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال و کان (نت) الوحش تصوم یوم عاشوراء علی عهد داود ع (و خبر کثیر النواء) المروی فی التهذیب أیضا عن الباقر علیه السلام قال لزقت السفینه یوم عاشوراء علی الجودی فأمر نوح علیه السلام من معه من الجن و الإنس أن یصوموا ذلک الیوم قال أبو جعفر علیه السلام أ تدرون ما هذا الیوم هذا الیوم الذی تاب الله عز و جل فیه علی آدم و حوا و هذا الیوم الذی فلق الله فیه البحر لبنی إسرائیل فأغرق فرعون و من معه و هذا الیوم الذی غلب فیه موسی علیه السلام فرعون و هذا الیوم الذی ولد فیه إبراهیم علیه السلام و هذا الیوم الذی تاب الله فیه علی قوم یونس و هذا الیوم الذی ولد فیه عیسی بن مریم علیه السلام و هذا الیوم یقوم فیه القائم علیه السلام (و فی حدیث الزهری) عن زین العابدین فی تقسیم الصیام عد صوم یوم العاشوراء من الصیام التی صاحبها بالخیار ان شاء صام و ان شاء أفطر و منها ما یدل علی المنع کخبر زراره و ابی مسلم المروی فی الفقیه عن الباقر علیه السلام عن صوم یوم عاشوراء فقال کان صومه قبل شهر رمضان فلما نزل شهر رمضان ترک و خبر ابان بن

عبد الملک) المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام عن صوم تاسوعا و عاشوراء من شهر المحرم فقال علیه السلام تاسوعا یوم حوصر فیه الحسین علیه السلام و أصحابه رضی الله عنهم بکربلاء و اجتمع علیه خیل أهل الشام و أناخوا علیه و فرح ابن مرجانه و عمر بن سعد بتوافر الخیل و کثرتها و استضعفوا فیه الحسین علیه السلام و أصحابه کرم الله وجوههم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 79

و أیقنوا ان لا یأتی الحسین ناصر و لا یمده أهل العرق بابی المستضعف ثم قال و اما یوم عاشوراء فیوم أصیب فیه الحسین علیه السلام صریعا بین أصحابه و أصحابه صرعی حوله أ فصوم یکون فی ذلک الیوم کلا و رب البیت الحرام ما هو یوم صوم و ما هو الا یوم حزن و مصیبه دخلت علی أهل السماء و أهل الأرض و جمیع المؤمنین و یوم فرح و سرور لابن مرجانه و آل زیاد و أهل الشام غضب الله علیهم و علی ذریاتهم و ذلک یوم بکت فیه (علیه) جمیع بقاع الأرض خلا بقعه الشام فمن صام أو تبرک به حشره الله مع آل زیاد ممسوخ القلب مسخوط علیه و من ادخر إلی منزله فیه ذخیره أعقبه الله تعالی نفاقا فی قلبه الی یوم یلقاه و انتزع البرکه عنه و عن أهل بیته و ولده و شارکه الشیطان فی جمیع ذلک.

(و خبر زید النرسی المروی فی الکافی أیضا عن الصادق علیه السلام قال من صامه (ای یوم عاشوراء) کان حظه من صیام ذلک الیوم حظ ابن مرجانه و آل زیاد قال قلت و ما کان حظهم من ذلک الیوم

قال النار أعاذنا الله من النار و من عمل یقرب من النار.

و خبر نجبه «1» عن الباقر علیه السلام عن صوم یوم عاشوراء فقال صوم متروک بنزول شهر رمضان و المتروک بدعه قال نجبه فسئلت أبا عبد الله علیه السلام من بعد أبیه علیه السلام عن ذلک فأجابنی بمثل جواب أبیه ثم قال اما انه صوم یوم ما نزلت به کتاب و لا جرت به سنه الا سنه آل زیاد بقتل الحسین بن علی علیه السلام.

و خبر حریز عن زراره عن الباقر و الصادق علیهما السلام قالا لا تصم (تصوموا) فی یوم عاشوراء و لا عرفه بمکه و لا فی المدینه و لا فی وطنک و لا فی مصر من الأمصار.

______________________________

(1) نجبه بالنون و الجیم المفتوحتین و الباء الموحده شیخ صادق و کان صدیقا لعلی بن یقطین (وافی).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 80

(و خبر ابی عند المروی فی المجالس عن الصادق علیه السلام عن صوم یوم عاشوراء قال علیه السلام ذلک یوم قتل الحسین فان کنت شامتا فصم ثم قال ان آل أمیه نذر و انذرا ان قتل الحسین علیه السلام ان یتخذوا ذلک الیوم عیدا لهم یصومون فیه شکرا و یفرحون أولادهم فصارت فی آل ابی سفیان سنه الی الیوم فلذلک یصومونه و یدخلون علی أهالیهم و عیالاتهم الفرح ذلک الیوم ثم قال ان الصوم لا یکون للمصیبه و لا یکون الا شکرا للسلامه و ان الحسین علیه السلام أصیب یوم عاشوراء فان کنت فیمن أصیب به فلا تصم و ان کنت شامتا ممن سره سلامه بنی أمیه فصم شکرا لله تعالی.

و خبر جعفر بن عیسی.

المروی فی الکافی عن الرضا

علیه السلام عن صوم یوم عاشوراء و ما یقول الناس فیه فقال علیه السلام عن صوم ابن مرجانه تسألنی ذلک یوم صامه الأدعیاء من آل زیاد بقتل الحسین علیه السلام و هو یوم یتشائم به أهل الإسلام لا یصام و لا یتبرک به و یوم الاثنین یوم نحس قبض الله فیه نبیه صلی الله علیه و آله و ما أصیب آل محمد إلا فی یوم الاثنین فتشائمنا به و تبرک به عدونا و یوم عاشوراء قتل الحسین علیه السلام و تبرک به ابن مرجانه و تشائم به آل محمد صلی الله علیه و آله فمن صامهما أو تبرک بهما لقی الله تبارک و تعالی ممسوخ القلب و کان حشره مع الذین سنوا صومهما و التبرک بهما.

و المروی فی المجالس عن جبله المکیه قالت سمعت میثم التمار یقول و الله لتقتلن هذه الأمه ابن بنیها فی المحرم لعشر مضین منه و لیتخذن أعداء الله ذلک الیوم یوم برکه و ان ذلک لکائن قد سبق فی علم الله تعالی ذکره اعلم ذلک بعهد عهد الی مولای أمیر المؤمنین علیه السلام و لقد أخبرنی أنه یبکی علیه کل شی ء حتی الوحوش فی الفلوات، و الحیتان فی البحار و الطیر فی جو السماء و تبکی علیه الشمس و القمر و النجوم و السماء و الأرض و مؤمنو الإنس و الجن و جمیع ملائکه السموات و رضوان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 81

و مالک و حمله العرش و تمطر السماء دما و رمادا ثم قال وجبت لعنه اللّه علی قتله الحسین علیه السلام کما وجبت علی المشرکین الذین یجعلون مع اللّه إلها آخر و کما وجبت

علی الیهود و النصاری و المجوس قالت جبله فقلت له یا میثم و کیف یتخذ الناس ذلک الیوم الذی یقتل فیه حسین بن علی علیهما السلام یوم برکه فبکی میثم رضی اللّه عنه ثم قال سیزعمون بحدیث یضعونه انه الیوم الذی تاب اللّه فیه علی آدم علیه السلام فإنما تاب اللّه علی آدم فی ذی الحجه و یزعمون انه الیوم الذی قبل اللّه فیه توبه داود علیه السلام و انما قبل اللّه توبته فی ذی الحجه و یزعمون انه الیوم الذی أخرج اللّه فیه یونس من بطن الحوت و انما أخرجه اللّه من بطن الحوت فی ذی القعده و یزعمون انه الیوم الذی استوت فیه سفینه نوح علیه السّلام علی الجودی و انما استوت علی الجودی یوم الثامن عشر من ذی الحجه و یزعمون انه الیوم الذی فلق اللّه فیه البحر لبنی إسرائیل و انما کان ذلک فی ربیع الأول (الحدیث) و منها خبر عبد اللّه بن سنان الذی رواه الشیخ مرسلا فی المصباح قال دخلت علی ابی عبد اللّه علیه السّلام یوم عاشوراء و دموعه تنحدر علی عینیه کاللؤلؤ المتساقط فقلت مم بکائک فقال أ فی غفله أنت أما علمت ان الحسین علیه السّلام أصیب فی مثل هذا الیوم فقلت ما قولک فی صومه فقال صمه من غیر تبیت و أفطره من غیر تشمیت و لا تجعله یوم کملا و لیکن إفطارک بعد صلاه العصر بساعه علی شربه من ماء فإنه فی مثل ذلک الوقت من ذلک الیوم تجلت الهیجاء عن آل رسول اللّه الحدیث).

هذا ما وصل إلینا من الاخبار فی صوم یوم العاشوراء و حمل بعض الطائفه الداله علی الاستحباب علی التقیه لموافقتها

مع العامه و الاستناد فی بعض منها إلی آبائهم علیهم السلام الغالب فیه کونه عن التقیه لأن فی بیان الحکم الواقعی من الامام لا یحتاج الی النقل عن امام آخر ففی النقل عنه إیماء إلی التقیه و ذلک کخبر ابی همام عن الکاظم علیه السلام الذی فیه اسناد صوم العاشوراء الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و خبر مسعده الذی یروی الصادق عن أبیه عن أمیر المؤمنین علیه السلام و خبر القداح الذی یروی فیه الصادق علیه السلام عن أبیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 82

و خبر جعفر بن عثمان الذی یروی فیه الصادق علیه السلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فعله فی أولاد فاطمه علیها السلام و اما خبر کثیر النواء فلیس فیه ذکر عن صوم یوم عاشوراء و لیت شعری لم جعلوه من الاخبار الداله علی استحباب صومه مع ما فی کثیر النواء من الذم و انه کان بتریا عامیا «1» و قول الصادق علیه السّلام فیه اللهم إنی إلیک من کثیر النواء بری ء فی الدنیا و الآخره و قال أیضا ان الحکم بن عیینه و سلمه و کثیر النواء و أبا المقدام و التمار (یعنی سالما) أضلوا کثیرا ممن ضل من هؤلاء و انهم فیمن قال و من الناس من یقول أمنا بالله و بالیوم الأخر و ما هم بمؤمنین مع معارضه خبره مع المحکی عن میثم و اسناد میثم ما یحکیه النواء الی الوضع و الجعل مع جلاله قدره و قوله ان ما یحیکه مما یعلمه بعهد عهد إلیه أمیر المؤمنین علیه السلام و قول الباقر علیه السلام فیه انه کان مؤمنا شاکرا

فی الرجاء و صابرا فی البلاء و ان الباقر علیه السلام یحبه حبا شدیدا و قد ثبت انه من حواری أمیر المؤمنین علیه السلام و خواصه و لا ینبغی الإشکال فی ترجیح ما یحکیه علی ما حکاه النواء و ان قول النواء ساقط بمعارضه ما یحکیه المیثم معه کما لا یخفی.

و حمل الشیخ اخبار الاستحباب علی ما إذا کان الصوم علی طریق الحزن بمصاب رسول الله صلی الله علیه و آله و الجزع لما حل بعترته و اخبار المنع علی ما إذا کان علی وجه التبرک.

و التحقیق ان یقال انه یختلف حکم صوم یوم العاشوراء باختلاف وقوعه فإنه یمکن ان یقع علی أنحاء.

______________________________

(1) البتریه بضم الموحده فرق من الزیدیه قبل نسبوا إلی المغیره بن سعید و لقبه الأبتر و قیل هم أصحاب کثیر النواء الحسن بن صالح و سالم بن أبی حفصه و الحکم بن عینیه و سلمه بن کهیل و أبو المقدام ثابت الحداد و هم الذین دعوا إلی ولایه علی علیه السلام فخلطوها بولایه أبی بکر و عمر و یثبتون لهم الإمامه و یبغضون عثمان و طلحه و الزبیر و عائشه و یرون الخروج مع ولد علی علیه السلام (مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 83

منها ان یقع علی وجه التبرک مثل ما وقع عن بنی أمیه و اتباعهم و لا إشکال فی حرمته لأنه مضاده مع الله و مع رسوله و آل رسوله بل یمکن الحکم بکفر فاعله حیث انه یعمل ما علم بأنه لیس من الدین بالضروره و لا یقر علیه إذا کان شیعیا.

و منها ما إذا وقع بعنوان کونه مندوبا فی یوم عاشوراء بالخصوص کصوم یوم

الغدیر و نحوه من الأیام التی یستحب صومها بالخصوص و الأقوی عدم استحبابه کذلک لعدم ما یدل علیه لکون الأخبار المجوزه کما ذکر قاصره عن إثبات استحبابه بالخصوص لقوه احتمال کون صدورها للتقیه مع مواظبه الأئمه سلام الله علیهم أجمعین علی ترک صومه و مواظبه المخالفین علی فعله بحیث یعد ترکه منهم علیهم السلام و فعله عن مخالفیهم من الشعار و ما اشتمل علیه الاخبار المانعه من متروکیه صومه و من قوله علیه السلام فی خبر ابان بن عبد الملک: أ فصوم یکون فی ذلک الیوم کلا و رب البیت الحرام ما هو یوم صوم و ما هو إلا یوم حزن و مصیبه و قوله فیه: فمن صام أو تبرک به حشره الله مع آل زیاد حیث ان عطف أو تبرک به علی قوله من صام یدل علی کون صومه و لو لم یکن لأجل التبرک به مرجوحا مسخوطا و منه یظهر بعد ما اختاره الشیخ فی التهذیب و الاستبصار من حمل الأخبار المانعه علی ما إذا کان الصوم علی وجه التبرک و الاخبار المجوزه علی ما إذا کان علی وجه الحزن إذ لا معنی لکون الصوم علی وجه الحزن و قد صرح فی خبر ابی غندر بان الصوم لا یکون علی وجه المصیبه و لا یکون الا شکرا للسلامه و کیف یصح مع تلک الجمله حمل الأخبار المجوزه علی ما إذا کان الصوم علی وجه المصیبه و بالجمله فالظاهر دلاله الأخبار المانعه علی عدم استحباب صوم یوم العاشوراء بالخصوص و سقوط الأخبار المجوزه عن صحه التمسک بها علی استحبابه بالخصوص لسقوط ما یمکن ان ینفی به احتمال کون صدورها عن التقیه و فی صحته

و بطلانه إذا اتی به بقصد کونه مستحبا بالخصوص وجهان مبنیان علی عدم انطباق التشریع علی العمل الخارجی و قصره علی العمل الجانحی أو انطباقه و صیروره العمل الخارجی مصداقا له و الأقوی هو الأخیر کما حقق فی الأصول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 84

و منها ما إذا وقع بعنوان کونه مندوبا لا بالخصوص بل بعنوان کونه صوما مندوبا بالعموم و انه یستحب فی کل یوم لم یکن صومه محظورا کالعیدین و أیام التشریق لمن کان بمنی إذ لا شبهه فی ان صوم یوم العاشوراء لیس کصوم یوم العیدین بل یصح صومه واجبا کان أو مندوبا علی نحو مندوبیه صوم کل یوم ما عدا الأیام المحرمه صومه و الأقوی جواز صومه کذلک و کونه مندوبا و مکروها بمعنی قله ثوابه اما جوازه فلعموم ما یدل علی جواز الصوم فی کل یوم ما عدا الأیام المحظوره صومه و اما کونه مندوبا فلان الصوم عباده لا تقع الا راجحا و لا أقل من کونه مندوبا لو لم یکن بواجب و اما کونه مکروها فلانطباق عنوان علیه یرجح به ترکه علی فعله أو ملازمته مع عنوان کذلک بلا ان یصیر فعله به مرجوحا بل هو باق علی ما هو علیه من الرجحان من غیر ان یحدث فیه منقصه أو حزازه موجبه لترکه فلو فعله لکان فعله مستحبا و لو ترکه لکان ترکه أیضا مستحبا و ذاک العنوان المنطبق علی الفعل أو الملازم له هو عنوان التشبه ببنی أمیه و آل زیاد لعنهم الله فیدخل ذلک فی باب التزاحم غایه الأمر أنه تزاحم بین النقیضین إذ التزاحم لا ینحصر بالضدین فیکون الحکم هو التخییر بین الفعل

و الترک عند التساوی بینهما فیصیر المکلف مخیرا بینهما کالتخییر بین الضدین عند التساوی و تعین الأهم منهما عند ترجیحه علی الأخر و فی مثل صوم یوم العاشوراء الذی مما لا بدل له یکون أهمیه الترک محرزه بمواظبه الأئمه علیهم السلام و شیعتم علیه لکن أهمیه الترک لا توجب بطلان الفعل بل لو وقع لوقع صحیحا لرجحان فعله أیضا و کونه موافقا للغرض کما انه عند تزاحم الضدین المستحبین مع کون أحدهما أهم لو ترک الأهم و اتی بالمهم یکون کذلک.

فان قلت إذا کان الترک أرجح یکون الفعل مرجوحا لان أرجحیه الترک هو عین مرجوحیه الفعل بناء علی ان الأمر بالشی ء یقتضی المنع عن ضده العام الذی هو ترکه علی وجه العینیه و مع مرجوحیه الفعل بوجه غالب علی رجحانه یصیر رجحانه مغلوبا فلا یصح الأمر به و لا یصیر عباده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 85

قلت أرجحیه الترک یوجب مرجوحیه الفعل إذا أوجب حزازه و منقصه له و اما مع عدمه فلا و لکن النهی عن فعله ح لا بد و ان یکون إرشادا إلی أرجحیه ترکه لا لمصلحه فی الترک نفسه لانطباق عنوان علیه موجبا لارجحیه ترکه أو لملازمته معه مع بقاء فعله علی ما هو علیه من المصلحه و فیه بحث موکول إلی الأصول فراجع فتحصل ان صوم یوم عاشوراء بعنوان کونه صوم یوم من الأیام مستحب و ان کان الأفضل ترکه بذاک العنوان لأجل التشبه بأعداء الدین و یدل علی ذلک مرسل عبد الله بن سنان المتقدم ص 85 إذ هو حاکم علی الطائفتین الأولین أعنی ما یدل علی الاستحباب و علی المنع بالحکومه بالمعنی الأخص أعنی کون

الحاکم شارحا و مفسرا للمحکوم حیث ان ما فیه بیان للمراد من الطائفتین و ان الصوم المندوب إلیه بالطائفه الاولی هو الصوم من غیر تبیت و الإفطار من غیر تشمیت و عدم کونه الصوم الکامل و کون الإفطار بعد صلاه العصر بساعه علی الماء و ان الممنوع عنه بالطائفه الثانیه هو الصوم الکامل بتبییت فی اللیل و الإفطار بعد الغروب فیدل علی نحو الشرح و التفسیر بکراهه الصوم الکامل علی نحو صوم سائر الأیام و حیث انه یقطع بصحته علی تقدیر وقوعه فلا جرم یلزم حمل الاخبار علی الکراهه بمعنی اقلیه الثواب فصوم یوم العاشوراء یعد من الصیام المکروهه هذا ما عندی فی هذه المسأله رزقنا الله موالاه الحسین علیه السّلام و موالاه أولیائه و معاداه أعدائه.

فی یومها خبر سدیر المروی فی التهذیب عن الباقر علیه السّلام قال سئلته عن صوم یوم عرفه فقلت جعلت فداک انهم یزعمون انه یعدل صوم سنه فقال کان ابی لا یصومه قلت و لم ذاک جعلت فداک قال ان یوم عرفه یوم دعاء و مسأله و أتخوف أن یضعفنی عن الدعاء و اکره أن أصومه و أتخوف ان یکون یوم عرفه یوم اضحی و لیس بیوم صوم.

و یدل علی المورد الثالث خبر سالم المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال اوصی رسول الله صلّی اللّه علیه و سلّم الی علی علیه السّلام وحده و اوصی علی علیه السّلام الی الحسن و الحسین علیهما السلام جمیعا فکان الحسن امامه فدخل رجل یوم عرفه علی الحسن علیه السّلام و هو یتغذی و الحسین علیه السّلام صائم ثم جاء بعد ما قبض الحسن علیه السّلام فدخل علی الحسین علیه السّلام یوم عرفه و هو یتغذی و علی بن الحسین علیه السّلام صائم فقال له الرجل انی دخلت علی الحسن علیه السّلام و هو یتغذی و أنت صائم ثم دخلت علیک و أنت مفطر فقال ان الحسن علیه السلام کان إماما فأفطر لئلا یتخذ صومه سنه و لیتأسی به الناس فلما ان قبض کنت أنا الإمام فأردت ان لا یتخذ صومی سنه فتأسی الناس بی» قال فی الوسائل المقصود دفع توهم الناس وجوب صوم عرفه لا استحبابه انتهی.

أو التفصیل بین عدم اذنه فیکره إذا لم ینه عنه و بین النهی عنه فیحرم (وجوه) و أقوال و المشهور کراهته مطلقا و لو مع نهی المضیف عنه و استدلوا لها بخبر الزهری المعروف عن زین العابدین علیه السّلام و فیه و الضیف لا یصوم تطوعا إلا بإذن صاحبه قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و من نزل علی قوم فلا یصومن تطوعا إلا بإذنهم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 87

و النهی فی وصیه النبی صلی الله علیه و آله لعلی علیه السّلام و لا یصوم الضیف تطوعا إلا بإذن صاحبه (و خبر فضیل بن یسار) عن الباقر علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم إذا أدخل رجل بلده فهو ضیف علی من بها من أهل دینه حتی یرحل عنهم و لا ینبغی للضیف ان یصوم إلا بإذنهم لئلا یعملوا الشی ء فیفسد علیهم و لا ینبغی لهم ان یصوموا إلا بإذن الضیف لئلا یحتشمهم فیشتهی الطعام فیترکه لهم.

و خبر هشام بن الحکم عن الصادق علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم من فقه الضیف ان لا یصوم تطوعا إلا بإذن صاحبه الی ان قال و الا کان الضیف جاهلا» و ذلک بعد حمل النهی الوارد فی خبر الزهری و فی وصیه النبی صلی اللّه علیه و سلم علی الکراهه لعدم صلاحیه خبر الزهری سندا لتقیید أصاله الجواز و أصاله عدم الاشتراط المستفادین من إطلاق الأمر بالصوم و انه جنه من النار و ما ورد فی استحبابه تمام الأیام إلا العید و أیام التشریق مع اشعار کلمه (و لا ینبغی) و التعلیل

الوارد فی خبر فضیل و قوله من فقه الضیف ان لا یصوم تطوعا إلا بإذن صاحبه و الا کان الضیف جاهلا فی خبر هشام علی الکراهه و المحکی عن الشیخین و جماعه النهی عن صوم الضیف بدون اذن مضیفه و فی المعتبر و عن السرائر و النافع و الإرشاد و غیر ذلک انه لا یصح و فی المعتبر انه ما اتفق علیه علمائنا و أکثر علماء الإسلام و استدلوا بظاهر النهی فی خبر الزهری و النبوی المروی فی وصیه النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و الخبرین الأخیرین أعنی خبر فضیل و خبر هشام و قد عرفت عدم تمامیه الاستدلال بالأولین أعنی خبر الزهری و النبوی المروی فی وصیه النبی لضعفهما سندا و لا بالأخیرین دلاله بل إشعارهما علی الکراهه و دعوی اتفاق العلماء فی المعتبر معارضه بدعوی إجماع الفقیه علی الکراهه فهی ساقطه و لا سیما مع قیام الشهره علی خلافها و المصرح به فی الشرائع هو عدم انعقاد الصوم مع النهی و الکراهه بدون اذن مضیفه و قد یستدل له بخبر هشام المتقدم بتقریب عدم تحقق الجهل من الضیف الأبعد نهی مضیفه فان المراد بالجهل هو الجهل بحق المضیف و ما یجب رعایته من جانب ضیفه فان صام الضیف بدون اذن مضیفه و لم یعلم به المضیف لم ینکسر قلبه إلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 88

إذا قدم الی الضیف ما یتناوله و امتنع الضیف عنه لکنه غیر لازم و هذا بخلاف ما إذا نهاه المضیف و لم ینته الضیف عنه حیث انه ینکسر قلب المضیف و یحصل الجهل بحقه و لا یخفی ما فیه من الوهن إذ لا

یتعین الجهل ان یکون بهذا المعنی بل الظاهر من قوله علیه السلام من فقه الضیف ان لا یصوم تطوعا هو بیان المنافاه بین الذهاب إلی الضیافه و بین الصوم لان مقتضی ورود الضیف علی بیت المضیف هو تهیئه المضیف نزلا له لإکرامه و إذا حضره عند الضیف و لم یصل الیه یده ینکره المضیف و یقع فی قلبه خیفه فالصوم لا یلائم الذهاب إلی الضیافه و یکون جهلا بوظیفه الذهاب إلیها و خارجا عن فقهها و هذا المعنی حاصل بالصوم لا یتوقف حصوله علی نهی المضیف عنه نعم یرتفع باذنه فیه کما لا یخفی فالحق و هن هذا التفصیل بل اللازم هو اختیار احد القولین الأولین و ذلک لان الأخبار المتقدمه ان تمت دلالتها علی المنع فلا یعتبر فیه النهی لأنها تدل علی اعتبار عدم الاذن الشامل للنهی و عدمه و ان منع عن العمل بها فاللازم هو القول بالصحه من غیر فرق أیضا بین نهی المضیف عنه و عدمه و قد عرفت عدم إمکان العمل بظاهرها لعدم تمامیتها سندا أو دلاله فالحق ما علیه المشهور من صحه صوم الضیف و لو مع نهی المضیف فضلا عما إذا کان مع عدمه لکن الاحتیاط فیما إذا نهی عنه مما لا ینبغی ترکه و ذلک لدعوی مثل المحقق الذی هو لسان الفقهاء و مترجمهم اتفاقهم علی المنع بل الاحتیاط فیما إذ لم یکن باذن المضیف و لو لم ینه عنه أیضا حسن خروجا عن خلاف من منع عنه أخذا بظاهر ما فی خبر الزهری و النبوی المحکی فی وصیته صلّی اللّه علیه و سلّم لأمیر المؤمنین علیه السلام.

و کیف کان فهل الممنوع منه تنزیها أو تحریما اقدام

الضیف علی الصوم بعد صیرورته ضیفا کما إذا نوی الصوم باللیل فی حال کونه ضیفا مع عدم اذن المضیف أو مع نهیه عنه و اما إذا ورد علی المضیف صائما فلا کراهه و لا تحریم أو مطلقا و لو بوروده علی المضیف صائما احتمالاه أقواهما الأول و ذلک لدلاله الأخبار المتقدمه علی المنع عن صوم الضیف لا المنع عن صیروره الصائم ضیفا و لو سلم شمولها للمنع عن الابتداء بالصوم و عن استدامته فلا فرق بین المنع عن استدامته فیما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 89

إذا صار ضیفا قبل الزوال أو بعده فما یقال بکراهته إذا صار ضیفا قبل الزوال دون ما بعد الزوال لإطلاق کراهه الإفطار بعد الزوال و شمول دلیل کراهته لما إذا صار ضیفا بعد الزوال ممنوع بأن النسبه بین الإطلاقین أعنی إطلاق ما یدل علی کراهه الإفطار بعد الزوال و إطلاق ما یدل علی المنع عن استدامه الصوم بعد صیرورته ضیفا هی بالعموم من وجه و مقتضاها هو سقوط کلا الإطلاقین فی مورد التعارض و العمل بالأصل فیه لا ترجیح إطلاق ما یدل علی کراهه الإفطار بعد الزوال کما هو واضح.

بر الولد ان لا یصوم تطوعا إلا بإذن أبویه و أمرهما الی ان قال و الا لکان الولد عاقا.

و خبر نشیط بن صالح المروی فی العلل و فیه من بر الوالدین ان لا یصوم تطوعا و لا یحج تطوعا و لا یصلی تطوعا إلا بإذن أبویه و أمرهما بعد حملهما الکراهه لشهاده السیاق علی ذلک و دلاله خبر النشیط علی تسویه ما ذکر فیه من الصوم و الحج و الصلاه فی ذلک مع عدم القائل بالحرمه فی الصلاه أصلا مضافا الی أصاله الجواز و أصاله عدم اشتراط صحه صوم الوالد باذن والده و الإطلاقات الداله علی استحباب الصوم و انه جنه من النار و حصر الصوم المحرم فی غیر ذلک خلافا للمحکی عن النافع و التلخیص و التبصره و الإرشاد و شرحه للفخر و الدروس و غیرها فذهبوا الی حرمته لظهور النهی فی التحریم و دلاله خبر هشام علی ان صومه من دون اذن والده من العقوق و العقوق محرم و سبب المحرم أیضا محرم و الأقوی هو الأول لضعف الخبرین سندا مع ما فیهما بالاشعار علی الکراهه فلا یقاومان مع ما دل علی استحباب الصوم علی الإطلاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 90

و منع کون الصوم فی الولد من دون اذن والده عقوقا إذ العقوق معنی عرفی لا یتحقق عندهم فی صوم الولد بمجرد عدم اذن الوالد له علی الصوم و لا سیما مع عدم علمه به نعم مع منعه عنه تکون مخالفته عقوقا و لو لم ینته إلی إیذائه فلا یبعد القول بحرمته مع نهی الوالد عنه و کراهته مع عدم اذنه و الأحوط ترکه مع عدم الإذن أیضا

خروجا عن خلاف من حرمه مع ظهور الخبرین فی التحریم و الله العالم.

الأمر الثانی یحرم صوم الولد إذا کان فیه إیذاء لوالده من حیث شفقته علی ولده لحرمه إیذائه فیحرم الصوم الذی سبب له و توهم ان حرمته إذا کانت فیما یؤذی والده لکان اللازم حرمته إذا کان یؤذی به غیره لأنه أیضا حرام إذ لا فرق فی حرمه الإیذاء بین إیذاء الوالد أو الأجنبی مدفوع بالمنع عن إیذاء الأجنبی بصوم الأجنبی و لذا قیدوا الإیذاء بالصوم بما کان من حیث الشفقه علی الصائم المختص بابویه أو من کان مثلهما فی الشفقه علیه و الا فلا یتحقق الإیذاء بصوم الأجنبی و علی فرض تحققه فلا یکون حراما و لا یصح منع المکلف عن الصوم عند تأذی الأجنبی عن صومه کما لا یجوز منعه عن التصرف فی داره إذا کان تصرفه موجبا لإیذاء جاره و بالجمله فلا إشکال فی حرمه صوم الولد إذا کان موجبا لإیذاء والدیه من حیث شفقتهما علیه (الأمر الثالث) لا إشکال فی ثبوت الحکم کراهه أو تحریما فی صوم الولد بلا واسطه من دون إذن أبیه بلا واسطه و اما إجرائه فی ولد الولد و ان نزل من غیر اذن والده و ان علا ففیه اشکال من جهه احتمال شمول ما فی النص من لفظ الولد لولد الولد و ان نزل و الوالد للجد و ان علا و احتمال انصرافه الی الولد و الوالد بلا واسطه بل منع صدق الولد و الوالد علی ما کان منهما مع الواسطه (الأمر الرابع) لا إشکال فی حرمه صوم الولد إذا کان موجبا لإیذاء والدته لحرمه إیذائها کایذاء الوالد و فی إجراء حکم الوالد علی الوالده

مع عدم الإیذاء احتمالان أقواها ذلک لما فی خبر هشام من التعبیر بابویه فی قوله علیه السّلام من بر الولد ان لا یصوم تطوعا إلا بإذن أبویه و أمرهما و کذا فی خبر نشیط من قوله من بر الوالدین ان لا یصوم تطوعا إلا بإذن أبویه و أمرهما و لم یذکر المصنف (قده) کراهه صوم المضیف من دون اذن ضیفه مع ان الخبر مشتمل علیه أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 91

ففی خبر الفضیل المتقدم و لا ینبغی لهم ان یصوموا إلا بإذن الضیف لئلا یحتشمهم فیشتهی الطعام فیترکه لهم.

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن صیام سته أیام یوم الفطر و یوم الشک و یوم النحر و أیام التشریق و غیر ذلک من الاخبار التی لا حاجه الی نقلها مع کثرتها و تظافرها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 92

و لا فرق فی حرمه صومهما بین القاتل فی أشهر الحرام و غیره لإطلاق النص و الفتوی خلافا لما عن الشیخ و الصدوق و ابن حمزه من ان القاتل فی أشهر الحرم یصوم شهرین منها و ان دخل فیها العید و أیام التشریق.

لخبر زراره المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام عن رجل قتل رجلا خطاء فی الشهر الحرام قال علیه السّلام و یغلظ علیه الدیه و علیه عتق رقبه أو صیام شهرین متتابعین من أشهر الحرم قلت فإنه یدخل فی هذا شی ء قال علیه السّلام و ما هو قلت یوم العید و أیام التشریق قال علیه السّلام یصوم فإنه حق لزمه.

و خبره الأخر المروی فی الکافی أیضا عن الباقر علیه السّلام فی رجل قتل رجلا فی الحرم قال علیه دیه و ثلث و یصوم شهرین متتابعین من أشهر الحرم و یعتق رقبه و یطعم ستین مسکینا قال قلت یدخل فی هذا شی ء قال و ما یدخل قلت العیدان و أیام التشریق قال یصومه فإنه حق لزمه و الأقوی هو الأول لمخالفه هذین الخبرین مع إجماع الأصحاب کما عن العلامه فی التذکره و المنتهی و عن المعتبر انها شاذان نادران لا یقومان علی تخصیص العموم المعلوم.

(أقول) مع ما فی الأول من ضعف السند لاشتمال طریقه علی سهل بن زیاد و هو ضعیف و ضعف دلالتهما معا لعدم التصریح فیهما

بدخول العید و أیام التشریق فی أیام الصوم بل یحتمل ان یراد منها عدم إخلال الإفطار فیهما بالتتالی المعتبر فی صوم الشهرین مع ان دخول العید و أیام التشریق فی صوم الشهرین المتتابعین غیر لازم بناء علی کون المراد من التتالی صوم شهر و یوم من شهر آخر لإمکان الابتداء من أول ذی القعده و اتصاله بالیوم الأول من ذی الحجه فیحصل التتالی بالمعنی المذکور و لا یخفی ان ما عندی من نسخه الوسائل اثبت الخبر الأول هکذا (یصومه فإنه حق یلزمه) مع الضمیر المنصوب فی یصومه و فی الخبر الثانی یصوم من دون الضمیر و لکن المذکور فی الجواهر عکس ذلک أعنی إثبات یصوم من دون الضمیر فی الخبر الأول و مع الضمیر المنصوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 93

فی الخبر الثانی و قال بعد نقل الخبر الثانی ما لفظه: بل اراده صوم الشهرین و انه لا یضر هذا الفصل بالتتابع أظهر من الأول لاتحاد ضمیر یصومه و المتقدم فیه العیدان مع انه لیس فی هذه الأشهر إلا الأضحی الا ان یرید بالاخر یوم الغدیر و ان لم یحرم صومه انتهی و لا یخفی ما فی إراده یوم الغدیر من الیوم الأخر من البعد مع ان الخبر الثانی وارد فیمن قتل فی الحرم و لا یصح الاستدلال به لحکم من قتل فی شهر الحرام الا ان فی مجموع الکافی و التهذیب و الفقیه اربع روایات مشتمله علی ضبط (یصومه) مع الضمیر المنصوب فی الجمیع و اللّه العالم.

علی الأقوی بین الناسک و غیره.

لا خلاف فی تحریم صوم أیام التشریق فی الجمله بل ادعی علیه الإجماع فی المحکی عن الغنیه و المعتبر و التذکره و المنتهی.

و یدل علیه ما فی خبر الزهری و اما الصوم الحرام فصوم یوم الفطر و یوم الأضحی و ثلاثه أیام من أیام التشریق.

و فی خبر زیاد بن ابی الجلال عن الصادق علیه السلام لا تصم بعد الأضحی ثلاثه أیام و لا بعد الفطر ثلاثه أیام إنها أیام أکل و شرب» الی غیر ذلک من النصوص المطلقه الداله علی تحریم صیام أیام التشریق التی یجب تقییدها بما یدل علی من کان بمنی.

کصحیح معاویه بن عمار المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السلام عن صیام أیام التشریق قال علیه السلام اما بالأمصار فلا بأس به و اما بمنی فلا و فی خبره الأخر المروی فی الفقیه عنه علیه السلام عن صیام أیام التشریق قال علیه السلام انما نهی رسول صلّی اللّه علیه و سلّم عن صیامها بمنی فاما بغیرها فلا بأس.

و خبر منصور بن حازم المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام النحر بمنی ثلاثه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 94

أیام فمن أراد الصوم لم یصم حتی تمضی الثلاثه الأیام و النحر بالأمصار یوم فمن أراد ان یصوم صام من الغد مضافا الی دعوی الشهید الثانی فی الروضه الإجماع علی عدم الحرمه لمن لم یکن بمنی و ربما یوجه إطلاق من أطلق حرمه صومها و لم یقیدها بمن یکون بمنی بأنه عبر بأیام التشریق بلفظ الجمع و هو کاف فی التقیید بمن کان بمنی لان کلمه (أیام) جمع و أقل الجمع ثلاثه و أیام التشریق لا

یکون ثلاثه إلا بمنی فإنها فی غیرها یومان قال الشهید الثانی (قده) فی الروضه و هو لطیف.

و هل الحکم بحرمته لمن کان بمنی یعم الناسک و غیره أو یختص بالناسک.

وجهان بل قولان الأکثرون علی الأول لإطلاق الأخبار المتقدمه و عدم ما یوجب تقییدها بالناسک و المحکی عن العلامه هو الأخیر و لا یخلو عن القرب لانسباق الاختصاص من تلک الاخبار و اشعار جمله أخری منها بالتقیه.

ففی مرسل الفقیه قال و عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و الأئمه علیه السّلام انما کره الصیام فی أیام التشریق لان القوم زوار اللّه فهم فی ضیافته و لا ینبغی للضیف ان یصوم عند من زاره و اضافه و إشعاره باختصاص الحکم بالناسک ممن کان بمنی غیر قابل للإنکار بل یمکن دعوی ظهوره فیه کما لا یخفی علی المتأمل فی قوله علیه السّلام لان القوم زوار اللّه فهم فی ضیافته حیث ان التعبیر بالقوم و کونهم فی ضیافته تعالی ظاهر فی الناسکین و فی قرب الاسناد عن حماد بن عیسی قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول قال ابی قال علی بعث رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله بدیل بن ورقاء الخزاعی علی جمع أورق «1» أیام منی فقال تنادی فی الناس الا لا تصوموا فإنها أیام أکل و شرب و مرسل الصدوق فی المقنع قال روی ان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بعث بدیل بن ورقاء الخزاعی علی جمل أورق و امره أن ینهی الناس عن صیام أیام منی هذا و لکن الأحوط لغیر الناسک ترکه فی أیام منی لعدم القائل بجوازه له قبل المحقق (قده) و انما قال به العلامه فی القواعد و

الإرشاد و لکنه استشکل فیه فی التحریر و التذکره.

______________________________

(1) و الأورق من الإبل الذی فی لونه سواد الی بیاض و منه جمل أورق (مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 95

و فی کشف الغطاء تحریمه لمن کان بمکه و لیس له وجه الا دعوی انصراف الأمصار و غیر منی فی الاخبار الی غیر مکه و لا یخفی ان دعواه فی کلمه غیر منی ضعیفه فی الغایه بل هی فی کلمه الأمصار أیضا کذلک.

(و کیف کان) فلم یحک فی حرمه صومه ممن یکون بمنی خلاف إلا فی مواضع أحدها ما تقدم ممن قتل فی أشهر الحرم من جواز صوم أیامه کفاره له و قد تقدم مع ما فیه (و ثانیها) ما عن ابن الجنید من جواز صومها فی کفاره بدل الهدی ممن شرع فی الثلاثه یوم الرؤیه أو فاته تمام الثلاثه قبل الحج و قد تقدم مع ما فیه (و ثالثها) ما عن الصدوق و والده و الشیخ و غیرهم من صوم الیوم الأخر من أیام التشریق و قد تقدم مع ما فیه و المراد بأیام التشریق هو الحادی عشر و الثانی عشر و الثالث عشر من ذی الحجه لمن کان بمنی و الحادی عشر و الثانی عشر منه لغیره سمی بذلک لان لحوم الأضاحی کانت تشرق فیها ای تبسط فی الشمس لتجف أو لأن الضحایا لا تذبح و لا تنحر حتی تشرق الشمس ای تطلع.

قال من صام شعبان کان طهر اللّه من کل زله و وصمه قال قلت ما الوصمه قال الیمین فی المعصیه و لا نذر فی المعصیه» و النذر علی المعصیه یشمل ما إذا کان لفعل الحرام أو ترک الواجب حیث ان ترکه حرام و علی کلا الحالین یکون إتیان المنذور معصیه و المستفاد من هذه الاخبار ان حرمته ذاتیه لا تشریعیه فقط خلافا لما یظهر من الفاضل الهندی و الیه یلوح کلام صاحب المدارک أیضا حیث یقول لا ریب فی عدم انعقاد هذا النذر و تحریم الصوم علی هذا الوجه لان الصوم یفتقر إلی القربه و هذا مما لا یمکن التقرب به (انتهی).

و أنت تری انه جعل المانع عن صحته هو عدم إمکان التقرب به إذ الإتیان بالصوم شکرا علی المعصیه بفعل المحرم أو ترک الواجب مناف مع إتیانه بداعی التقرب فی امتثال أمر الشارع کما هو واضح، و لازم ذلک هو صحته لو أمکن ان یؤتی بداع قربی کما فی حال النسیان أو الغفله إن أمکن الإتیان به معهما، و هذا بخلاف ما لو کان حراما ذاتیا کالصوم فی العیدین أو صوم المرأه فی حال الحیض حیث انه حرام و ان اتی به بداع قربی فی حال الغفله أو النسیان.

(و یدل) علی کون حرمته ذاتیه مضافا الی الاخبار المتقدمه صحیح محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام انه سئل عن امرأه جعلت مالها هدیا و کل مملوک لها حرا ان کلمت أختها أبدا قال تکلمها و لیس هذا بشی ء انما هذا و شبهه من خطوات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 97

الشیاطین» مع انه یرد علی البناء علی فساده بکون حرمته تشریعیه

مانعه عن قصد التقرب به لزوم تعمیم الحکم ببطلان کل صوم منذور لم ینعقد نذره و لو لم یکن نذره شکرا علی المعصیه و الالتزام به مشکل لانه مبنی علی تعلق الأمر النذری الجائی من قبل وجوب الوفاء به بالمنذور فی رتبه الأمر المتعلق بالمنذور لو لا النذر لکی یأخذ کل واحد منهما ما لا اقتضاء فیه عما یقتضیه الأخر من الوجوب و التعبدیه فیما إذا کان الأمر الا صلی تعبدیا ندبیا حیث انه لا اقتضاء فیه بالنسبه إلی الوجوب کما ان الأمر النذری وجوبی لا اقتضاء فیه بالنسبه التعبدیه فیصیر المأمور به بالأمرین حینئذ واجبا تعبدیا لکن فیما إذا انعقد النذر لا مع عدم انعقاده فیکون الإتیان به وفاء بالنذر تشریعا محرما و هذا بخلاف ما إذا تعلق النذر بما هو مأمور به بامره الأصلی حیث یؤخذ أمره فی موضوع الأمر النذری کالأمر الجائی من قبل الإجاره حیث ان الأجیر یصیر أجیرا فی الإتیان بما هو مأمور به بالأمر الأصلی و لذا یجب قصد امتثاله فیما یمکن قصد امتثاله بمعنی کون العمل المأمور به قابلا للنیابه فإن الأمر الجائی من الالتزام بعقد الإجاره یکون فی طول الأمر المتعلق بالعمل و لا یمس بکرامته أصلا و عدم انعقاد النذر حینئذ لا یضر بصحه العمل بل یصیر العمل حینئذ صحیحا کالصادر من المتبرع بداعی أمره الأصلی الندبی التعبدی فإن قلت اضمحلال ندبیه الأمر الندبی و تلونه بلون الوجوب الناشی من الأمر النذری الوجوبی بعد اتحادهما و صیرورتهما امرا واحدا وجوبیا تعبدیا متوقف علی انعقاد النذر و المفروض هو صحه المنذور عند عدم انعقاده و مع عدمه فلا یتحول الأمر الأصلی عما هو من کونه مندوبا بالأمر

الندبی التعبدی فیصح الإتیان به مع عدم انعقاد النذر قلت المفروض کون الإتیان به بداعی وجوبه التعبدی الناشی وجوبه من الأمر النذری و تعبدیته من الأمر الندبی الأصلی بحیث لو کان باقیا علی ندبیته لما کان یأتی به و المفروض عدم وجوبه کذلک لعدم انعقاد النذر فلا یمکن الإتیان به بداعی التقرب به و لکن الکلام بعد لا یخلو عن الخلل إذ مع طولیه الأمرین أیضا یکون الإتیان به بداعی أمره النذری بحیث لولاه لم یکن الأمر المتعلق به عبادیا داعیا للإتیان به و علیه فاللازم هو الحکم بالبطلان عند عدم انعقاد النذر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 98

و لو لم یکن عدم انعقاده لأجل کون المنذور معصیه هذا کله تمام البحث فی حرمه المنذور و الظاهر کون النذر أیضا حراما إذ إنشائه بعنوان التقرب به حرام لکونه تشریعا محرما بناء علی سرایه التشریع الی العمل الخارجی و صیروره العمل حراما کحرمه قصده ای البناء و الالتزام بمشروعیته و لیس هو کنیه المعصیه التی یعفو اللّه عنها إذا لم یصدر منها کما ربما یلوح الیه ما یظهر من بعض المتأخرین و لعل نظره (قده) الی المنع عن صیروره العمل الخارجی تشریعا و فیه ما لا یخفی و اللّه العالم.

(و منها) ای من أنحاء نذر الصوم للمعصیه أن ینذره زجرا عن طاعه صدرت منه أو عن معصیه ترکها و هذا کالأول و انما الفرق بینهما ان النذر فی الأول معلق علی فعل المعصیه أو ترک الطاعه و یکون الإتیان بالمنذور عند حصول المعلق علیه شکرا لحصوله من فعل المعصیه أو ترک الطاعه و فی الثانی منجز لا تعلیق فیه و یکون إتیان

المنذور زجرا لتحقق الطاعه منه أو ترک المعصیه عنه (و کیف کان) فحکمه حکم الأول فی حرمه النذر و المنذور معا بالأدله المتقدمه.

و منها ما إذا علق النذر علی فعل المعصیه أو ترک الطاعه زجرا و لا ریب فی انعقاده و صحه الصوم المنذور لخروجه عن نذر المعصیه کما هو واضح ثم ان العهد و الیمین کالنذر فی جمیع ذلک.

أقسام صوم الصمت فإنه یقع علی أنحاء (منها) ما إذا جعل الصمت صفه الصوم و قیدا له و نوی الصوم الذی یکون التکلم من مفطراته فیقصد الإمساک عنه کالإمساک عن بقیه مفطراته سواء کان القید اعنی الصمت الذی جعله قیدا للصوم و نوی الصوم المقید به قیدا له فی تمام النهار أو فی بعضه فالظاهر فساد الصوم فی هذا النحو لعدم الأمر به بهذا النحو ای بنحو یکون الإمساک من الکلام من أحد اجزائه و الکلام کالأکل و الشرب و سائر المفطرات من مفطراته و عدم قصد امتثال الأمر المتعلق بالصوم و هو الصوم الذی لا یکون مقیدا و متصفا بصفه کونه بالإمساک من الکلام و هذا معنی ما قاله المصنف (قده) بجعله فی نیته من قیود صومه.

و صرح فی المدارک بان ظاهر الأصحاب ان الصوم علی هذا الوجه یقع فاسدا لمکان النهی لکنه (قده) احتمل الصحه قال لصدق الامتثال بالإمساک عن المفطرات و توجه النهی إلی الصمت المنوی و نیته و هو خارج عن حقیقه العباده و لا یخفی ما فیه لان مبنی الفساد ان کان النص و معقد الإجماع فالظاهر منهما هو توجه النهی إلی الصوم المقید لا الی قیده و صفته فیکون مما تعلق النهی بالعباده لقیده لا انه تعلق بقیده و بینهما من الفرق ما لا یخفی و ان کان مبناه هو التشریع فالتحقیق هو الفساد لان ما تعلق به الأمر لا یکون منویا و لا قصد امتثال امره و ما نواه لا یکون مأمورا به و لا یکون امتثاله امتثالا للأمر المتوجه الیه مع ان قوله بخروج النیه عن حقیقه العباده ممنوع بما تحقق من دخولها فیها و لو بأمر

آخر علی نحو نتیجه التقیید حسبما فصل فی الأصول.

(و منها) ما إذا ترک التکلم و لو فی تمام النهار من دون أخذ ترکه وصفا للصوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 100

و لا إدخال ترکه فی نیه الصوم و هذا النحو من الصوم لا یکون فاسدا لعدم کونه منهیا عنه فهو جائز بل هو أفضل لما ورد فی النصوص فی آداب الصوم من استحباب ترک التکلم (ففی خبر جابر) المروی فی التهذیب عن الباقر علیه السّلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم لجابر بن عبد اللّه یا جابر هذا شهر رمضان من صام نهاره و قام وردا من لیله و عف بطنه و فرجه و کف لسانه خرج من ذنوبه کخروجه من الشهر و فی خبر الجراح المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السلام قال ان الصیام لیس من الطعام و الشراب وحده ثم قال قالت مریم إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً ای صوما و صمتا (و فی نسخه اخری) أی صمتا فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم (الحدیث).

(و خبر ابی بصیر المروی فی التهذیب) عن الصادق علیه السّلام قال الصیام لیس من الطعام و الشراب و الإنسان ینبغی ان یحفظ لسانه من اللغو و الباطل فی رمضان و غیره (و المرسل المروی) فی المقنعه عن أمیر المؤمنین علیه السلام قال قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم من صام شهر رمضان ایمانا و احتسابا و کف سمعه و بصره و لسانه عن الناس قبل اللّه صومه (الحدیث).

و فی نوادر احمد بن محمد بن عیسی عن الصادق علیه السّلام و فیه الزم ما استطعت من الصمت و السکوت الا عن ذکر

اللّه تعالی.

(و فی خبر آخر) عنه فی النوادر أیضا إنما للصوم شرط یحتاج ان یحفظ حتی یتم الصوم و هو الصمت الداخل اما تسمع قول مریم بنت عمران: إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا یعنی صمتا فإذا صمتم فاحفظوا ألسنتکم من الکذب الی ان قال و الزموا الصمت و السکوت الی ان قال و والیت فی صومک بالصمت من جمیع الجهات مما قد نهاک اللّه عنه فی السر و العلانیه و غیر ذلک من الاخبار الکثیره.

و کان مولانا زین العابدین علیه السّلام لما یدخل شهر رمضان لا یتکلم الا بالدعاء و التسبیح و الاستغفار و التکبیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 101

(و بالجمله) فلا ینبغی التأمل فی أفضلیه الصمت عن التکلم مطلقا لا سیما فی حال الصوم عن المباح فضلا عن المرجوح لا سیما عن الحرام وفقنا اللّه لما یحب و یرضاه منا و هذا ما أشار إلیه المصنف (قده) بقوله و اما إذا لم یجعله قیدا و ان صمت فلا بأس به.

(و منها) ما إذا أدخل الصمت فی نیه الصوم بان نوی الصوم و الصمت بنیه واحده و ضم أحدهما إلی الأخر فی النیه لکن لا بجعل الصمت صفه و قیدا للصوم بل بلحاظ کون کل واحد مغایرا مع الأخر علی نحو این هو من صاحبه الا انه نواها بنیه واحده متعلقه به و بالصوم و الظاهر ان نیته کذلک حرام إذا لم یتعلق بالصمت غرض صحیح یوجبه أو یندبه لان الصمت من دون غرض صحیح تشریع محرم و لو کان بنیه مستقله لکن انضمامه الی الصوم فی نیتهما بنیه واحده لا یوجب بطلان الصوم لأن النهی بأمر خارج

عن العباده اما فی المنوی اعنی الصمت و الصوم فواضح حیث لم یجعل الصمت قیدا للصوم و اما فی النیه فلأنها من حیث هی متعلقه بالصوم لا تکون منهیا عنها و ان تعلق بها النهی من حیث هی متعلقه بالصمت و ربما یشکل بأنه مع التشریع لا أمر به کذلک فعدم الصحه لعدم الأمر به و لا یخفی ما فیه من الوهن و الی هذا النوع أشار المصنف (قده) بقوله بل و ان کان بانیا علی ذلک إذا لم یجعل الکلام جزء من المفطرات و ترکه قیدا فی صومه.

(و منها) الصمت عن الکلام فقط دون سائر المفطرات و هو کان مشروعا فی شریعه بنی إسرائیل و به فسر قوله تعالی، فَإِمّٰا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمٰنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا» الا انه منسوخ فی شریعتنا فلو نواه بقصد مشروعیته یکون تشریعا محرما (نعم) لا بأس بترک الکلام إذا کان فیه غرض صحیح و لم یتعرض له المصنف فی المتن لانه خارج عن الصوم المعهود قال فی الجواهر و هو (ای هذا النوع من الصمت) غیر مراد هنا ضروره کون المراد بیان أنواع الصوم بالمعنی المعروف دون هذا المعنی و ان کان هو حراما أیضا إذا لم یتعلق به غرض صحیح یوجبه أو یندبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 102

انتهی و وجه حرمته هو ما بیناه من کونه تشریعا محرما.

بأس به و ان کان الأحوط عدم التأخیر إلی السحر مطلقا.

لا اشکال بل لا خلاف فی حرمه صوم الوصال فی الجمله و نسبه جوازه الی ابن الجنید غیر ثابته و علی تقدیر الثبوت فمخالفته غیر مضر بانعقاد الإجماع لعدم نقل الخلاف عمن عداه و علی تقدیر ضرره بالإجماع فالنصوص الوارده فی حرمته کافیه فی إثبات حرمته.

(ففی خبر زراره) المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السلام قال لا وصال فی صیام و مثله خبر منصور بن حازم المروی فی الکافی و الأمالی و خبر حماد و انس جمیعا عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام فی وصیه النبی صلی اللّه علیه و آله لعلی علیه السلام قال و لا وصال فی صیام الی ان قال و صوم الوصال حرام و غیر ذلک من الاخبار.

(و کیف کان) فلا إشکال فی حرمته و انما الکلام فی موضوعه و عن الشیخ فی المبسوط و النهایه هو ان ینوی الإمساک عن المفطرات الی وقت السحر و یدخل بعض اللیل فی صومه بالنیه و هو بهذا المعنی حرام قطعا.

و یدل علی حرمته (مضافا الی کونه تشریعا محرما لاتفاق المسلمین علی انتهاء وقت الصوم بانتهاء النهار و ان اختلفوا فی انتهاء النهار فیکون إدخال شی ء من اللیل فی الصوم تشریعا محرما) صحیح الحلبی المروی فی الکافی و الفقیه عن الصادق علیه السلام قال الوصال فی الصیام ان یجعل عشاه سحوره «1» (و خبر حفص) المروی فی الکافی عنه

______________________________

(1) العشاء بفتح عین المهمله و المد طعام العشی و السحور بالفتح ما یتسحر به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 103

علیه السلام الواصل فی الصیام یصوم یوما و لیله و

یفطر فی السحر.

و عن اقتصاد الشیخ و ابن إدریس هو ان یصوم یومین من غیر ان یفطر بینهما لیلا و هو بهذا المعنی أیضا حرام لکونه تشریعا مضافا الی خبر محمد بن سلیمان عن أبیه المروی فی الوسائل عن الصادق علیه السلام عن صوم شعبان و رمضان لا. یفصل بینهما قال علیه السلام إذا أفطر فی اللیل فهو فصل قال و انما قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله لا وصال فی صیام یعنی لا یصوم الرجل یومین متوالیین من غیر إفطار و قد یستحب للعبد ان لا یدع السحور (و خبر زراره) المروی فی آخر السرائر من کتاب حریز عن الباقر علیه السلام قال و لا قران بین صومین.

و ذهب الشهید الثانی (قده) فی الروضه إلی انه أعم من الأمرین، جمعا بین النصوص، و قال فی الوسائل تفسیر الوصال بالتفسیرین یدل علی حصوله و صدقه بکل واحد منهما (أقول) و هذا هو الأقوی و العباره الجامعه للمعنیین ان یقال ان الوصال عباره عن إدخال إمساک شی ء من غیر صوم یومه فی صومه بالنیه سواء کان إمساک شی ء من اللیل أو إمساک صوم الغد و انما قلنا بالنیه لأن ترک الإفطار فی اللیل لیس حراما و فعل المفطر فیه لیس بواجب ما لم ینو ترکه فی صومه فلا بأس بتأخیر الإفطار إلی السحر بل إلی اللیله الثانیه مع عدم النیه (و عن المدارک) انه مما قطع به الأصحاب و لکنه (قده) قال ان الاحتیاط یقتضی اجتناب ذلک إذ المستفاد من الروایه تحقق الوصال بتأخیر الإفطار إلی السحر مطلقا أقول و لعله أراد من الروایه صحیح المجلسی المتقدم الذی فیه الوصال فی الصیام ان یجعل

عشاه سحوره فإنه یمکن ان یدعی إطلاقه لما لم ینو ترک المفطر فی شی ء من اللیل فی وقت النیه و یمکن ان یستدل لذلک بالایه الشریفه: و أتموا الصیام الی اللیل» و ما فی خبر ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السلام وقت سقوط القرص و وجوب الإفطار من الصیام (الحدیث) و قد تقدم و بما فی خبر زراره و فضیل المروی فی الفقیه عن الباقر علیه السلام فی حدیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 104

فضل البدء بالصلاه و سؤال المروی لم ذلک قال علیه السلام لانه قد حضرک فرضان الإفطار و الصلاه فابدء بأفضلهما و أفضلهما الصلاه و قد استدل به فی الوسائل علی حرمه صوم الوصال لدلالته علی وجوب الإفطار الدال علی حرمه ترکه و لکن الأقوی عدم وجوب الإفطار لأصاله الإباحه عن وجوبه مع عدم الدلیل علیه للمنع عن دلاله ما استدل له فان الظاهر من النصوص ملاحظه النیه التی هی معتبره فی مفهوم الصیام شرعا فمجرد ترک الإفطار فی اللیل أو تأخیره عن أول اللیل الی السحر لا یصدق علیه الصوم حتی یصیر محرما فالمستفاد من صحیح المجلسی فی تفسیر الوصال بجعل العشاء سحورا هو جعله کذلک بالنیه فلا إطلاق له حتی بعم ما إذا کان بلا نیه إدخاله فی الصوم و منه یظهر ان وجوب الإفطار المذکور فی خبر ابن ابی عمیر و خبر زراره و فضیل هو وجوبه عن الصوم الشرعی المتقوم بالنیه لا مطلق الإمساک بلا نیه للصوم أصلا و الآیه المبارکه تدل علی عدم وجوب الصوم بعد دخول اللیل لا علی وجوب الإفطار بعده و لکن رعایه الاحتیاط فی ذلک حسن أیضا و

لذا قال المصنف (قده) بأن الأحوط عدم التأخیر إلی السحر مطلقا و اللّه العالم.

فعل الضد لترک ضده فلا موجب لفساده فیصح منها و یترتب علیه الثواب و ان کانت عاصیه بترک تسلیم نفسها الی زوجها لان یتمتع بها متی شاء هذا إذا کان صومها مانعا عن استمتاع زوجها منها فالحق صحه صومها لان منافعها ملک لها لا تخرج عن ملکها و سلطنتها بالزوجیه کما فی الأولاد بالنسبه إلی أبویها و لیست هی کالمملوک بالنسبه إلی مولاه أو الأجیر بالنسبه إلی مستأجره فلا مانع لها فی ان تتصرف فی نفسها أو مالها ما تقتضیه سلطنتها علیهما الا ما کان مزاحما لحق زوجها أو حق آخر المفروض انتفائه فلها السلطنه علی نفسها تفعل ما تشاء و لا فرق فی ذلک بین ان یاذنها زوجها أو لم یاذنها و لا بین ان ینهی عنه أو لم ینه عنه.

و اما المقام الثانی فقد اختلف النصوص فی ذلک فمنها ما یدل علی منعها عن الصوم من دون اذن زوجها.

کصحیح محمد بن مسلم.

المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال قال النبی صلی اللّه علیه و آله لیس للمرئه ان تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها.

(و صحیحه الأخر) المروی فی الکافی عن الباقر علیه السلام أیضا قال جائت امرأه إلی النبی صلی اللّه علیه و آله فقالت یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله ما حق الزوج علی المرأه فقال لها ان تطیعه و لا تعصیه و لا تتصدق من بیته إلا باذنه و لا تصوم تطوعا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 106

إلا باذنه و لا تمنعه نفسها و ان کانت علی ظهر قتب «1» و خبر عمر و بن جبیر عن الصادق علیه السلام قال جائت امرأه إلی النبی

صلّی اللّه علیه و سلّم فقالت یا رسول اللّه ما حق الزوج علی المرأه فقال صلی اللّه علیه و آله هو أکثر من ذلک فقالت أخبرنی بشی ء من ذلک فقال صلّی اللّه علیه و آله لیس لها ان تصوم إلا باذنه و فی خبر هشام ان المرأه لو صامت بدون اذن الزوج کانت عاصیه.

(و منها) ما یشعر بالکراهه کمرسل قاسم بن عروه المروی فی الکافی عن الصادق قال علیه السلام لا یصلح للمرئه ان تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها.

(و منها) ما یدل علی نفی الباس عنه کخبر علی بن جعفر علیه السّلام علیه السلام المروی عن کتابه عن الکاظم علیه السّلام عن المرأه تصوم تطوعا بغیر اذن زوجها قال علیه السّلام لا بأس.

و قد اختلف الانظار فی وجه الجمع بینها فعن غیر واحد حمل الأخبار المانعه علی الکراهه لتصریح خبر علی بن جعفر علی نفی البأس عنه فیما إذا صامت بغیر اذن زوجها فی الصوم المتطوع به و یؤیده ما فی خبر قاسم من التعبیر بکلمه (لا یصلح) الظاهره فی الکراهه أو المشعره بها و هذا جمع حسن لا بأس به و لا سیما علی المختار فی مدلول صیغه الأمر و انه هو البعث الی الشی ء بمعنی احداث مصداق البعث لا إنشاء مفهومه و انه ما لم ینضم الیه الترخیص فی الترک لکان المکلف ملزما بامتثاله بإتیان متعلقه إلزاما عقلیا فینتزع منه الوجوب لا ان الصیغه استعملت فی الوجوب بداعی إنشائه، و من المعلوم ان انتزاع الوجوب بما ذکر متوقف علی عدم ضم الرخص فی الترک الیه و ان صیغه النهی مستعمله فی أحداث مصداق الزجر عن الشی ء بما هو معنی حرفی لا إنشاء مفهومه

و انه ما لم ینضم إلیها الترخیص فی الفعل یستفاد منها التحریم عقلا

______________________________

(1) القتب بالتحریک رحل البعیر و الرحل کالسرج للفرس و هو ما یشد علی البعیر (مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 107

کما فی صیغه الأمر و حیث ان خبر علی بن جعفر صریح فی نفی الباس فلا جرم تنتفی الدلاله علی الحرمه فیستفاد منه الکراهه و لو لم تکن علیها قرینه أخری مع ان فی المقام تکون علیها قرینه أخری و هی کلمه (لا یصلح) فی خبر قاسم فما یکرره فی الحدائق من المنع عن هذا الجمع و قال بأنه لا أصل له و ان کان مشهورا بینهم الا انه رب مشهور لا أصل له و رب متأصل لیس بمشهور لیس علی ما ینبغی و قد حمل صاحب الحدائق خبر علی بن جعفر علی الصوم الواجب و قال بان الروایات المتقدمه (یعنی ما تدل علی المنع) صریحه أو کالصریحه فی التحریم ثم قال: و یؤیده أیضا ما صرح به الأصحاب من ان منافع الاستمتاع بالزوجه مملوکه للزوج فلا یجوز لها ان تعرض نفسها للتصرف فیما یمنعه.

(أقول) خبر علی بن جعفر- علی ما فی نسختین من الوسائل الموجودتین عندی- هکذا (و سألته عن المرأه تصوم تطوعا بغیر اذن زوجها) لکنه (قده) لم یذکر فی الخبر عند نقله کلمه (تطوعا) و لم أتحقق ما هو الصحیح فیحتمل سقوط هذه الکلمه عن النسخه الموجوده عند صاحب الحدائق، و یؤید صحه ما عندنا ان صاحب الوسائل ذکر هذا الخبر فی باب صوم المرأه تطوعا بغیر اذن زوجها، حیث انه یشهد بأنه ضبط الخبر مع کلمه التطوع.

(و کیف کان) فمع کون الصحیح من

الخبر هو کونه مع کلمه (تطوعا) لا محل لحمله علی الصوم الواجب، و مع عدمه فالإنصاف أنه حمل بعید لا شاهد له أصلا.

و عندی ان الاولی حمل خبر علی بن جعفر علی ما إذا لم یزاحم صومها لاستمتاع الزوج منها. و الاخبار المانعه علی ما إذا زاحم الزوج فی استمتاعه منها، و علی هذا ینطبق ما فی الاخبار مع ما تقتضیه القاعده فی صومها. و یؤیده ما ذکره فی الحدائق من تصریح الأصحاب، بأن منافع الاستمتاع بالزوجه مملوکه للزوج فلا یجوز لها التصرف فیما یمنع الزوج عن حقه منها، و الحاصل جواز صومها من دون اذن زوجها إذا لم یزاحم حق زوجها، لکن الأحوط ترک الصوم المندوب من دون اذن زوجها فرارا عن مخالفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 108

من منع عنه. و اما التفصیل بین عدم اذن الزوج و بین نهیه عنه بالجواز فی الأول و المنع فی الأخیر، ففی الجواهر عدم وجدان القائل به، و علی تقدیر تحققه فلا دلیل علیه.

أقول: و لعل الاحتیاط مع نهی الزوج عنه آکد، و ذلک لاحتمال کونه مع النهی عنه مظنه الإجماع علی حرمته علیها، و لذا قال المصنف (قده): بأنه لا یترک الاحتیاط مع نهیه عنه. ثم انه بناء علی ما اخترناه فی وجه الجمع بین تلک الاخبار بحمل الأخبار المانعه علی صوره المزاحمه، و حمل بخر علی بن جعفر المصرح بنفی البأس علی صوره عدم المزاحمه، و اتحاد مفاد هذه الاخبار مع ما تقتضیه القاعده هو اختصاص الحرمه بما إذا کان الزوج مریدا للتمتع عنها، فیفرق بین حضوره و عدمه، و بین غفلته و عدمها، و بین صحته و مرضه، و

بین صغره و کبره، بل العباره الجامعه ان یقال: بالفرق بین ما إذا کان صومها مانعا عن استمتاعه فیما إذا کان المقتضی له متحققا عند الزوج و بین عدمه و علیه فلو کان الزوج کبیرا حاضرا متذکرا غیر غافل و لم یکن فیه اقتضاء التمتع و اشتهائه لم یکن الصوم حراما علی الزوجه، بل یمکن القول بصحه صومها إذا أسلمت نفسها للزوج للتمتع بها بالإفطار عن الصوم، إذ المانع عن صحته هو تزاحم حق استمتاع الزوج منها و لا مزاحمه فی هذه الصوره کما لا یخفی، هذا علی ما اخترناه فی وجه الجمع. و اما لو قدمنا الأخبار المانعه فالظاهر عدم الفرق بین الجمیع حتی فیما إذا کان الزوج مریضا أو صبیا، و ان کان قد یشک فی الصبی فی تناول تلک النصوص له لظهورها فیما کان الزوج أهلا لأن یأذن، و دعوی انتقال الاذن الی ولیه (واهیه).

و کیف کان فلا فرق فی الزوجه بین الدائمه و المنقطعه، و اما المحلله فهی فی حکم المملوکه التی یأتی حکمها.

الکریمه عَبْداً مَمْلُوکاً لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ. و قد فصلنا الکلام فی ذلک فی حاشیه المکاسب فی شروط المتعاقدین، و علی هذا فیجب الفحص عن کون الصوم هل هو کذلک أم لا. فنقول: مع مزاحمته لما للمولی من استیفاء منافع العبد لا ینبغی التأمل فی حرمته و فساده، لکون منافعه مملوکه للمولی فیحرم علی العبد تفویتها و یحرم ما یوجب تفویتها فیصیر الصوم محرما علیه لکونه مفوتا للمنافع المملوکه للمولی، و مع عدم مزاحمته مع ما للمولی من منافعه فحرمته من دون اذن المولی متوقف علی کونه تصرفا معتدا به عرفا حتی یکون منهیا عنه، و الظاهر انه لا یکون کذلک لکونه تروکا مشروطا بالنیه، بل یمکن ان یقال: انه لیس بتصرف أصلا و المفروض عدم مزاحمته مع ما للمولی من منافعه، لکن الانصاف کونه عند العرف تصرفا معتدا به.

و اما الثانی فقد ورد أخبار داله علی المنع عن صومه من دون اذن مولاه.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 9، ص: 109

کخبر الزهری المروی عن زین العابدین علیه السّلام و فیه: و اما صوم الاذن فالمرئه لا تصوم تطوعا إلا بإذن زوجها و العبد لا یصوم تطوعا إلا بإذن مولاه.

و خبر هشام بن الحکم عن الصادق علیه السّلام عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و فیه: و من صلاح العبد و طاعته و نصیحته (نصحه) لمولاه ان لا یصوم تطوعا إلا بإذن مولاه و امره الی ان قال: و الا کان العبد فاسقا عاصیا.

و فی خبر وصیه النبی صلی اللّه علیه و آله

لعلی علیه السّلام قال صلی اللّه علیه و آله:

و لا یصوم العبد تطوعا إلا بإذن مولاه، و ظاهر هذه الاخبار کما تری یدل علی المنع عن صومه، و إطلاقها یقتضی ثبوت المنع حتی فیما لم یزاحم صومه مع ما للمولی استیفائه منه من منافعه، و لیس فی الاخبار ما یعارضها. و یثبت الجواز و قد افتی بمضمونها کثیر من الأصحاب، و نسب الی المشهور أیضا، و عن المنتهی عدم الخلاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 110

فیه خلافا للمحکی عن جمل السید و ابن زهره و ابن حمزه و کثیر ممن تأخر، و عن ابن زهره دعوی الإجماع علی الجواز، و استدلوا له بالأصل و العمومات الداله علی استحباب الصوم علی المکلفین الشامله للعبد و الحر، و جعل النهی عن صومه فی خبر الزهری فی أقسام صوم الاذن فی مقابل صوم المحظور الظاهر فی مغایرته مع المحظور و ذکره فی هذه الاخبار فی سیاق صوم الولد من دون إذن أبویه و صوم الضیف من دون اذن مضیفه اللذین یکون الحکم فیهما هو الکراهه مع ما فی سند هذه الاخبار من الضعف و عدم بلوغ الشهره علی المنع الی حد تکون جابره لضعفها، و ما استدلوا به لا یخلو عن قوه لکن لما کان الانصاف عدم تمامیه دعوی سلطنه العبد علی الإتیان بالصوم کسلطنته علی الإتیان بالذکر و الدعاء و نحوهما مما لا ینافی مع استیفاء المولی ما له من المنافع لما عرفت من دعوی نفی البعد عن کون الصوم تصرفا عرفا و شیئا معتدا به و ان کان حقیقته تروکا مع النیه، فلا جرم یکون الأحوط ترکه منه بلا اذن مولاه لو

لم یکن أقوی، و لا سیما مع نهی المولی عنه و اللّه هو العلیم.

الحرمه منها قطعا، و یشعر بذلک التعبیر بالکراهه فی خبری زراره و خبر سماعه. فالأقوی حینئذ کراهه صوم الدهر ما عدا الأیام المحرمه منها، و حرمته مع تلک الأیام و اللّه العالم.

علی اشتراکه معها فی عدم کونه فرضا، هذا کله فی الحائض، و اما النفساء فتلحق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 113

الحائض فی ذلک الحکم لتصریح الأصحاب باشتراکهما فیه مع اشتراکهما فی کثیر من الاحکام.

شرعت فی الشرع لان یتعبد به، و من الوظائف المقرره للمکلف فی مقام التعبد کسائر العبادات المقرره فی الشریعه، و فی ثبوت الحقیقه الشرعیه له و عدمه، و علی تقدیر الثبوت کونه موضوعا للصحیح أو الأعم بحث راجع الی الأصول. (الثانی) المعروف بین الأصحاب انه یکفی فیه إتیانه بقصد التعبد به، و لا یعتبر فیه ضم قصد عباده أخری خارجه عنه، و ذلک لإطلاق النصوص الوارده فیه و ظهورها فی مشروعیه الاعتکاف لنفسه، و ما ورد من استحباب اللبث فی المسجد، و أن المؤمن فی المسجد کالسمک فی الماء و أن المنافق فیه کالطیر فی القفس.

و فی خبر السکونی المروی فی قرب الاسناد عن الصادق علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام قال قال النبی صلّی اللّه علیه و سلّم: من کان القران حدیثه و المسجد بیته بنی اللّه له بیتا فی الجنه، و ما رواه الدیلمی عن علی علیه السلام قال علیه السّلام: الجلسه فی الجامع خیر لی من الجلسه فی الجنه لأن الجنه فیها رضی نفسی و الجامع فیه رضی ربی، و المروی فی الخصال عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم سبعه یظلهم اللّه فی ظله الی ان قال: و رجل قلبه متعلق بالمسجد إذا خرج منه حتی یعود الیه، و إطلاق ما ورد فی الاعتکاف مما یدل بإطلاقه علی کونه نفس اللبث فی المسجد.

ففی خبر السکونی المروی فی الفقیه اعتکاف عشر فی شهر رمضان تعدل حجتین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 115

و عمرتین، و صحیح داود بن سرحان المروی فی الفقیه أیضا قال کنت بالمدینه فی شهر رمضان فقلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: انی أرید أن اعتکف

فما ذا أقول و ما ذا افرض علی نفسی، فقال: لا تخرج من المسجد إلا لحاجه لا بد منها، و لا تقعد تحت ظلال حتی تعود الی مجلسک، و فی دلالتهما علی عدم اعتبار ضم العباده الخارجه عن اللبث فی المسجد إلیه تأمل، و العمده فی عدم اعتباره عدم ما یدل علی اعتباره و هو کاف فی عدمه للأصل، خلافا لما یحکی عن التذکره حیث یظهر منه اعتبار ذلک قال فی الاستدلال علی اشتراط الصوم فیه: ان الاعتکاف لبث فی مکان مخصوص فلم یکن بمجرده قربه کالوقوف بعرفات، و ظاهره ان الاعتکاف فی المسجد من حیث هو لبث فی المسجد لیس من العباده فیحتاج فی صیرورته عباده إلی ضم عباده الیه کالصوم. و لا یخفی ما فیه حیث ان اللبث فی المسجد من حیث هو لبث من العبادات، و انه علی تقدیر عدمه لا یثبت اعتبار الصوم فیه بالخصوص، و قد جزم باعتبار ذلک فیه فقیه عصره فی کشفه و قال:

ان حقیقه الاعتکاف هو اللبث المخصوص للعباده معتاده أو غیر معتاده و لو قصد اللبث مجردا عن قصد العباده أو العباده مجرده عن اللبث لم یکن معتکفا علی الأقوی انتهی.

و الأقوی ما علیه الأکثر من عدم اعتبار ضم العباده الخارجه عنه إلیه فی کونه اعتکافا لعدم ما یدل علی اعتباره، و لکن الظاهر من المصنف (ره) هو الأخیر حیث قال: و هو اللبث فی المسجد بقصد العباده یعنی بقصد عباده خارجه عن اللبث بقرینه قوله: بل لا یبعد کفایه قصد التعبد بنفس اللبث، و قوله: و لکن الأحوط الأول.

و عندی فی أصل البحث عن اعتبار عباده خارجه عن اللبث فی المسجد تأمل، لأن ثمره البحث

عنه تظهر فی اعتبارها فی نیته بناء علی اعتبارها فی حقیقته مع ان نیته لا تنفک عن نیتها إذ المعتبر فیها الصوم فیدخل نیته فی نیته تبعا و هذا شی ء سنح بالخواطر عند الکتابه فی هذا المقام و لم أر من تعرض له فی کلام الأصحاب. (الثالث) لا إشکال فی مشروعیه الاعتکاف، و علی مشروعیته علی وجه الندب الإجماع من المسلمین.

و یستدل لمشروعیته بقوله تعالی أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ لِلطّٰائِفِینَ وَ الْعٰاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 116

و قوله وَ لٰا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ. و فی دلالتهما علی مشروعیه هذا الاعتکاف المعهود الذی یبحث عنه تأمل، و لکن النصوص المتواتره داله علی مشروعیته، و سیمر علیک بعضها فی طی ما یأتی من المسائل. (الرابع) یصح فی کل وقت یصح فیه الصوم بمعنی انه یصح فی کل زمان یصح فیه الصوم، و لا یصح فی زمان لا یقع فیه الصوم کالعیدین، اما صحته فی کل زمان یصح فیه الصوم فلعدم ما یدل علی تقیید مشروعیته بوقت مخصوص، فیکون مقتضی إطلاق دلیل مشروعیته جواز الإتیان به فی کل وقت، و اما عدم صحته فی زمان لا یقع فیه الصوم فلاعتبار الصوم فی تحققه کما سیأتی فلا بد من وقوعه فی زمان یقع فیه الصوم مضافا الی عدم الخلاف فیه. (الخامس) أفضل أوقاته شهر رمضان، ففی خبر السکونی المتقدم عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم اعتکاف عشر فی شهر رمضان تعدل حجتین و عمرتین. لکنه یدل علی فضل الاعتکاف فی شهر رمضان لا علی أفضلیته فیه عن غیره، و أفضل أوقاته فی شهر رمضان هو العشر الأخیر منه.

ففی

صحیح الحلبی المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم إذا کان العشر الأواخر اعتکف فی المسجد، و ضربت له قبه من شعر و شمر المئزر و طوی فراشه.

و خبر ابی العباس المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السلام أیضا قال: اعتکف رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فی شهر رمضان فی العشر الأول ثم اعتکف فی الثانیه فی العشر الوسطی ثم اعتکف فی الثالثه فی العشر الأواخر ثم لم یزل صلی اللّه علیه و آله یعتکف فی العشر الأواخر.

و مرسل الصدوق عن الصادق علیه السّلام قال کانت بدر فی شهر رمضان و لم یعتکف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فلما ان کان من قابل اعتکف عشرین عشرا لعامه و عشرا قضاء لما فاته.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 117

و خبر داود بن سرحان المروی فی الکافی و التهذیب عن الصادق علیه السلام قال: لا اعتکاف إلا فی العشر الأواخر من شهر رمضان، و فی الفقیه لا اعتکاف إلا فی العشرین من شهر رمضان المحمول علی الأفضلیه. (السادس) الاعتکاف مستحب فی أصل الشرع، و یمکن ان یعرضه الوجوب بعارض من نذر أو عهد أو یمین أو شرط فی ضمن عقد أو إجاره أو نحو ذلک کأمر الوالدین ولدهما به، فهو مستحب ذاتا و یطرء علیه الوجوب بسبب طار علیه بالعرض، فینقسم الی مستحب بالذات و واجب بالعرض.

(السابع) یجوز الإتیان به عن نفسه مباشره، و عن غیره المیت نیابه، و فی جوازه نیابته عن الحی قولان المصرح به فی کشف الغطاء هو العدم و استدل له بعدم الدلیل علی جوازه و هو کاف

فی عدم مشروعیته عنه، و بان المعتبر فی صحته الصوم و لم یثبت جواز النیابه عن الحی فیه، و ذهب صاحب الجواهر (قده) الی الجواز و قال: لا یقدح ما فیه من النیابه فی الصوم التبعی کالصلاه فی الطواف و نحوها انتهی.

و لیعلم ان الأصل فی کل تکلیف متعلق بمکلف هو اعتبار صدوره عنه بالمباشره و عدم جواز الاستنابه عنه الا ما ثبت جوازها فیه بالدلیل، فحینئذ لا بد من التماس الدلیل علی جواز النیابه فی الاعتکاف مثل ما دل علی جوازها فی الطواف، و الحق عدم قیام دلیل علیه و علی هذا فیقع السؤال عما یدل علی جواز النیابه عن المیت إذا کان الأصل فیه عدم الجواز الا ما قام الدلیل علیه، و سیأتی البحث عنه فی المسأله السابعه فی فصل أحکام الاعتکاف.

عمله، و انه یکون هباء منثورا، و فی اعتبار الایمان فی صحه العمل شرعا کلام قد مر فی الصوم، و قد ادعی علیه الإجماع، و تظهر الثمره فیما إذا نذر الاعتکاف نذرا مطلقا فی حال الاستبصار فارتد و اتی به فی حال الضلال ثم رجع الی الاستبصار فإنه لا یکفی ما اتی به فی حال ضلاله لما نذره وفاء بنذره لبطلانه بواسطه انتفاء الایمان، و هذا بخلاف ما لو لم یکن الایمان شرطا فی صحته.

(الثانی) یشترط فی صحته التعیین فیما إذا کان متعددا کالمنذور و المستأجر علیه و المندوب و غیر ذلک مما به یتعدد و قد تقدم وجه اعتباره و الضابط فیا یعتبر فیه و ما لا یعتبر فی أول الصوم و یکفی التعیین الإجمالی فی کلما یحتاج الی التعیین قال فی الجواهر یحتاج فی صحه العباده إلی إراده الخصوصیه الموجبه لتعیینها مما تکون من مقوماتها و داخله فی حقیقتها التی بها تتنوع العباده و تصیر بها نوعا مغایرا مع نوع أخر منها، و المراد بتلک الخصوصیه هی ما توجب تعیین المنوی علی وجه تشخصه، فلا یجب فی الصوم مثلا ان یتعرض لخصوص الکفاره مثلا فیما علیه الکفاره، بل یکفی القصد الی ما ذمته مع فرض اتحاده و ان لم یعلم کونه قضاء أو کفاره. و دعوی أنها أوصاف داخله فی حقیقه المکلف به فیجب حینئذ قصدها واضحه المنع انتهی بمعناه. (الثالث) لا یعتبر فی الواجب من الاعتکاف قصد وجوبه، و لا فی المندوب منه قصد ندبه، و لا قصد وجه الوجوب و وجه الندب، و قد سبق فی مبحث الوضوء و غیره معنی الوجه و وجه عدم اعتباره و ما قیل فی وجهه مع ما فیه مستوفی. (الرابع) لو أراد ان ینوی الوجه فلا إشکال فی انه فی الواجب منه ینوی الوجوب کما فی المنذور و نحوه، و قد وقع الإشکال فی المندوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 120

منه حیث انه یصیر واجبا بعد الشروع أو بعد مضی یومین منه علی ما سیأتی، و قد وقع الخلاف فی کیفیه نیه وجهه حینئذ علی أقوال منها ما ذکره جماعه من الأصحاب و علیه المصنف

(قده) فی المتن: من کفایه نیه الندب، و استدلوا له بان الاعتکاف عمل واحد و عباده واحده، و لا توصف قبل وقوعه الا بالندب فالندب حینئذ وجهه، و الوجوب الحاصل بعد الشروع فیه أو بعد مضی الیومین منه انما هو من احکامه لا من وجوه امره، ضروره کونه بأمر أخر غیر الأمر بأصل الاعتکاف، و لا یعتبر فی صحه الاعتکاف إتیانه بداعی هذا الأمر فضلا عن نیه وجهه، إذ هو توصلی لا یعتبر فی سقوطه إتیان متعلقه بداعیه، و لذا لو أتم الفاعل اعتکافه بداعی الأمر الأول غیر عالم بالأمر الثانی صح فعله قطعا، و لعل وجوب إتمام الحج المندوب بعد الشروع فیه، أو وجوب إتمام النافله بعد الشروع فیها لو قیل بوجوبه فی النافله من هذا القبیل. و لا یورد علیه بما أورده فی المدارک من انه لا معنی لإیقاع الفعل الواجب علی وجه الندب لان الوجوب لما کان عارضا علی الفعل المندوب و قد أخذ وصف الندب فی موضوعه و یکون فی طول ندبه و العارض علی الشی ء لا یعقل ان یکون رافعا له إذ العرض لا یعقل ان یکون رافعا لموضوعه، فلا جرم یکون الفعل المندوب بوصف کونه مندوبا واجبا عند عروض سبب وجوبه من الشروع فیه، أو مضی یومین من أیامه، أو نذر إتمامه أو نحو ذلک من العوارض، و من ذلک یظهر ان الأمر الجائی من قبل نذر المندوب لا یتحد مع الأمر المندوب، و لا یتخذ کل واحد منهما ما یقتضیه الأخر کما کان بعض مشایخنا یقول به مصرا علیه، بل حال نذر المندوب کحال الإجاره علیه أو ما تأتی بأمر من یجب امتثال امره من المولی بالنسبه الی

العبد و الوالدین بالنسبه إلی الولد، و هذا معنی ما ذکروه من کون الوجوب الحاصل بعد الشروع فیه أو بعد مضی الیومین منه من احکامه.

و بالحمله فهذا الوجه مما لا غبار علیه. و منها ما اختاره فی المدارک من أنه ینوی فی ابتداء العمل إتیانه بجملته إلی أخره علی ان یکون الجزء الأول منه أو الیومان الا و لان علی وجه الندب و الباقی علی وجه الوجوب، و لما أورد علی هذا الوجه بلزوم تقدم النیه علی محلها إذ محل فعل الواجب هو الیوم الثالث مثلا بناء علی وجوبه بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 121

مضی الیومین، فلو نواه فی أول الشروع فی العمل لزم تقدیم النیه علی محلها مع ان اللازم مقارنتها مع العمل.

أجاب بأن الاعتکاف واحد یعتبر فیه نیه واحده متعلقه بجملته لا بکل جزء جزء منه بالاستقلال مقارنه مع الشروع فی العمل، و هو کذلک حیث انه ینوی الجمله فی أول العمل غایه الأمر انه یقع علی وجهین بالنسبه إلی بعضه علی وجه الندب و بالنسبه إلی بعضه الأخر علی وجه الوجوب.

و أورد علیه فی الجواهر بأنه لو تم ما ذکره لکان اللازم تجدید النیه عند تحقق سبب الوجوب من الشروع فی العمل أو مضی یومین منه، إذ لا معنی لقصد امتثال الأمر الوجوبی قبل تحقق الخطاب به ضروره عدم الوجوب الا بعد مضی الیومین مثلا. أقول یندفع ما أورد علیه بإمکان تحقق الخطاب علی نحو الواجب المعلق لو قیل بإمکانه، أو بکون الأمر و شرطه و امتثاله کلها تدریجیه بناء علی امتناع تصور الواجب المعلق، و لا یلزم منه قصد امتثال الأمر الوجوبی قبل تحقق الخطاب. و

عندی ان هذا الوجه أیضا مما لا غبار علیه.

و منها ما ذکره فی الشرائع من أنه ینوی الجزء الأول أو الیومین الأولین منه علی وجه الندب مقتصرا علیه ثم یجدد النیه بعد الجزء الأول أو بعد مضی الیومین علی وجه الوجوب. و أورد علیه بأن الاعتکاف لا یتحقق بالأقل من ثلاثه أیام و هی عباده واحده متصله شرعا، و من شأن العباده المتصله ان لا تفرق النیه علی اجزائها بل تقع بنیه واحده. و یندفع بأن وحده العباده لا یلازم مع وحده نیتها کما أن تعددها لا یلازم مع تعددها بل کل من وحده النیه و تعددها یتبع الدلیل الدال علیه، کیف و الحج عمل واحد و کل واحد من اجزائه یؤتی بینه مستقله، و صوم کل یوم من شهر رمضان عباده مستقله و مع ذلک یصح الإتیان بالجمیع بنیه واحده علی القول بصحته کما تقدم فی مباحث نیه الصوم، و هذا الوجه أیضا مما لا غبار علیه. و عندی وجه أخر یمکن تطبیق ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 122

فی الشرائع علیه، و هو ان یؤتی الکل علی وجه الندب لا ان یقتصر علی جزئه الندبی علی وجهه ثم إذا شرع فیه أو مضی یومان منه یجدد النیه علی وجه الوجوب، و هذا أمس بما فی الشرائع حیث قال: و ان کان مندوبا نوی الندب و إذا مضی له یومان وجب الثالث علی الأظهر و جدد نیه الوجوب. فان الظاهر من قوله: نوی الندب انه نوی الجمله علی وجه الندب و إذا مضی یومان و وجب الثالث تجدد النیه إذ مع اقتصار قصد وجه الندب علی الجزء المندوب لا یصدق

تجدید النیه علی الجزء الواجب منه، و کیف کان فعلی المختار من تدریجیه الامتثال لا وقع لهذا الإشکال أصلا، لکون الامتثال التدریجی یقع بعضه علی وجه الندب و بعضه علی وجه الوجوب من غیر اشکال، و لعل ما فی المتن من قوله: و لکن الأولی ملاحظه ذلک حین الشروع ناظر الی الوجه الثانی الذی هو مختار صاحب المدارک، و قوله بل تجدید نیه الوجوب فی الیوم الثالث ناظر الی ما ینسب إلی الشرائع (أو الی ما احتملناه و اللّه العالم. (الخامس) وقت نیه الاعتکاف هو أول الشروع فیه، و هو أول الفجر من الیوم الأول من أیامه لو لم یلاحظ دخول اللیله الأولی أو بعضها فی اعتکافه، و ذلک بناء علی عدم دخول اللیله الاولی و اللیله الرابعه فی أیامه مع عدم لحاظ دخولهما فیها کما هو الحق. و یأتی البحث عنه فیجب ان تکون النیه مقارنه مع أول العمل بناء علی الاخطار لا مقدما علیه، لاعتبار مقارنتها مع العمل علی القول بالإخطار، و لا یؤخر عنه للزوم کون الجزء الأول من العمل بلا نیه. و المحکی عن فقیه عصره فی رسالته هو کفایه التبیت هنا کما یکفی فی شهر رمضان، و لم یعلم انه یقول بکفایته بناء علی الداعی أو الاخطار. و التحقیق ان یقال: بعدم اعتبار مقارنه النیه مع أول العمل فی شی ء من العبادات بناء علی الداعی کما مر مرارا و اعتبارها معه بناء علی الاخطار، و حیث ان المختار فیها کفایه الداعی و عدم اعتبار المقارنه مع کفایته فالأقوی صحه وقوعها فی أول اللیل مع بقائها فی خزانه النفس الی الشروع فی العمل حتی ینتهی إلی أخره، و توقیت المصنف (قده)

إیاها بقبل الفجر اما علی القول بالإخطار و ان لم یکن هو قائلا به، أو علی القول بالداعی إذا ذهل و غفل بنحو ذهب الداعی بالمره و دخل فی الصبح کذلک، و وجه الاشکال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 123

ینشأ من عدم حدوث اللبث عن داعی الاعتکاف، و من ان طرو الغفله کذلک فی الأثناء لا یضر بالداعی إذا کان بحیث لو التفت لیری فی نفسه العزم علی العمل، و یکون طروها فی الابتداء کذلک، کما انه فی صوم شهر رمضان یکون کذلک فإنه تصح النیه فی أول اللیل إذا نام معها الی الصباح و لم ینتبه الا بعد الفجر، و الأقرب صحته فی الاعتکاف أیضا لعدم الفرق بناء علی الداعی بینه و بین صیام شهر رمضان و سائر العبادات هذا کله مع عدم لحاظ إدخال اللیل الأول أو شی ء منه فی الاعتکاف، و لو شرع فیه من أول اللیل الأول أو من أثنائه نواه من ذلک الوقت الذی یشرع فیه بناء علی صحه الزیاده علی ثلاثه أیام ببعض الیوم أو اللیل کما سیأتی. (السادس) لو نوی الوجوب فی المندوب أو الندب فی الواجب فمع کونه علی وجه الاشتباه فی التطبیق و کون الداعی هو الأمر الواقعی المتوجه الیه الا انه یخیل وجوبه مع کونه ندبیا أو العکس فلا بأس و یصح منه، و مع کونه علی وجه التقیید فلا یصح لعدم امتثال الأمر المتوجه الیه واقعا، و إتیانه بداعی الأمر التخیلی و هو لا یوجب الاجزاء، و قد مر بسط الکلام فی ذلک فی المسأله الاولی من مسائل أبحاث نیه الصوم.

یصح وقوعه من المسافر فی غیر المواضع التی یجوز له الصوم فیها، و لا من الحائض و النفساء، و لا فی العیدین بل لو دخل فیه قبل العید بیومین لم یصح و ان کان غافلا حین الدخول، نعم لو نوی اعتکاف زمان یکون الیوم الرابع أو الخامس منه العید فان کان علی وجه التقیید بالتتابع لم یصح، و ان کان علی الإطلاق لا یبعد صحته فیکون العید فاصلا بین أیام الاعتکاف.

یشترط فی صحه الاعتکاف الصوم، فلا یصح بدونه. و فی الجواهر بلا خلاف فیه، بل الإجماع بقسمیه علیه، و علیه نصوص متواتره.

ففی خبر الحلبی المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السلام قال: و تصوم ما دمت معتکفا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 124

و خبر الزهری عن زین العابدین علیه السّلام: و صوم الاعتکاف واجب.

و المروی فی العیون عن الرضا علیه السلام قال قال علی بن أبی طالب علیه السلام:

لا اعتکاف الا بالصوم. و مثله خبر ابی داود و خبر محمد بن مسلم و خبر عبید بن زراره المروی کلها فی الکافی عن الصادق علیه السلام و غیر ذلک من الاخبار، فلا یصح وقوعه من المسافر فیما لا یجوز له الصوم فیه، خلافا للمحکی عن الصدوق و الشیخ و الحلی فذهبوا الی استحبابه فی السفر، و استدلوا له بأنه عباده لا یشترط فیها الحضر، و حیث انه مشروط بالصوم فإطلاق دلیل مشروعیته و عدم تقییدها بالحضر یثبت جواز صومه فی السفر، و لا یخفی ما فیه فإنه یمکن ان یقال بالعکس من ذلک و هو ان اعتبار الصوم فی الاعتکاف و إطلاق عدم صحته فی السفر سواء کان فی حال الاعتکاف أو غیره

یثبت عدم جواز الاعتکاف فی السفر، مع ان التعارض بین إطلاق ما یدل علی جواز الاعتکاف فی السفر، و إطلاق ما یدل علی عدم جواز الصوم فیه بالعموم من وجه المقتضی لسقوطهما معا فی مورد التعارض، فلا وجه لترجیح إطلاق ما یدل علی جواز الاعتکاف فی السفر علی إطلاق ما یدل علی عدم جواز الصوم فیه، و نتیجه سقوطهما هو انتفاء ما یدل علی مشروعیه الاعتکاف فی السفر. و بالجمله فلا ینبغی التأمل فی عدم صحته من المسافر الذی لا یصح منه الصوم، بخلاف ما یصح منه فی السفر کالمنذور سفرا أو سفرا و حضرا، و کالثلاثه بدل الهدی، و الثمانیه عشر بدل البدنه، و الثلاثه التی للحاجه فی المدینه و کالصوم المندوب عند من یجوزه فی السفر.

و کذا لا یصح من الحائض و النفساء لعدم صحه الصوم منهما و ان لم یصح منهما أیضا لحرمه اللبث فی المسجد علیهما.

و کذا لا یصح فی زمان لا یصح فیه الصوم کالعیدین، فلا یصح الشروع فیه من یوم الفطر أو الأضحی بل لو دخل فیه قبل العید بیومین لم یصح و ان کان غافلا حین الدخول لبطلان صوم یوم الثالث و حرمته علیه و عدم جواز الفصل بین الأیام الثلاثه بترک الیوم الثالث و الإتیان به فی الیوم الرابع لاعتبار التوالی فی أیامه بالإجماع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 125

و لو نوی اعتکاف زمان رابعه أو خامسه العید فان کان علی وجه التقیید بالتتابع بأن ینوی اعتکاف جمیع الأیام الأربعه أو الخمسه شیئا واحدا و عملا فاردا قاصدا لصومه کذلک، کما ینوی اعتکاف ثلاثه أیام و صومها کذلک لم یصح لاشتماله علی یوم لم

یصح الصوم فیه و یبطل اعتکافه، و ان کان علی وجه الإطلاق بأن نوی الثلاثه المشتمله علی الزیاده شیئا و الزیاده علیها شیئا أخر ففی صحه ما عدا العید أو بطلانه (وجهان): من تحقق أقل الاعتکاف: و من ان متعلق النیه الجمیح. أقول: إذا نوی اعتکاف سته أیام أحد الأیام الثلاثه الثانیه منها العید لا علی وجه التقیید بالتتابع فلا ینبغی الإشکال فی صحه الثلاثه الأولی منها لأنها أقل زمان یصح فیها الصوم و الاعتکاف و لم یعتبرها مقیده بما یزید علیها، و اما الثلاثه الثانیه فإن صادف الیوم الأول منها مع العید یبطل و لا یضر بطلانه بصحه الثلاثه الأولی المتقدم علیه، و لو استمر علیه و أتی به فی الیوم الثانی و الثالث منه یصح و یکون اعتکافا مستأنفا یجب إتمامه بیوم أخر، و ان صادف الیوم الثانی من الثلاثه الثانیه العید یصح الیوم الأول منها و هو الیوم الرابع من أول الشروع، و یبطل الیوم المصادف مع العید و یصح الیوم السادس و لا یجب إتمامه بیومین آخرین لانه اعتکاف مستأنف لا یجب إتمامه إلا بعد مضی یومین منه و هاهنا قد مضی من الاعتکاف الثانی یوم واحد لدخول الیوم الرابع فی الاعتکاف الأول، و انقطاعه بفصل العید فی الیوم الخامس فلم یمض من الاعتکاف الثانی الا یوم واحد و هو الیوم السادس فلا یجب إتمامه، و ان صادف الیوم الثالث من الثلاثه الثانیه العید فهو باطل قطعا، و فی بطلان الیومین المتقدمین علیه اعنی الیوم الرابع و الخامس من أیام الاعتکاف احتمالان: من إدخالهما فی الثلاثه الاولی: و من ان کل ثلاثه اعتکاف علی حده و لذا یجب الثالث منها فیجب

السادس بعد اعتکاف الرابع و الخامس، و التاسع بعد اعتکاف السابع و الثامن منها فیجب السادس بعد اعتکاف الرابع و الخامس، و التاسع بعد اعتکاف السابع و الثامن فیکون حال کل ثلاثه کالثلاثه الاولی فی بطلان الیومین الأولین منها إذا صادف الیوم الثالث منها مع العید، هکذا ینبغی ان یحرر المقام و لم أر من حرره کذلک و الحمد للّه علی إرشاده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 126

غیر ان أسأله فقال: الاعتکاف ثلاثه أیام یعنی السنه ان شاء اللّه «1».

و خبر ابی عبیده المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال: من اعتکف ثلاثه أیام فهو یوم الرابع بالخیار ان شاء زاد ثلاثه أیام أخر، و ان شاء خرج من المسجد، فإن أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتی یتم ثلاثه أیام أخر

______________________________

(1) قوله یعنی السنه هو من کلام الراوی و المعنی ان السنه الجاریه فی الاعتکاف ثلاثه أو المراد انه قال ذلک فی الاعتکاف السنه فیکون لبیان الفرد الخفی (مرآه العقول)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 127

(الأمر الثانی) لا بأس بالزیاده علی الثلاثه إجماعا، و یدل علیه من النصوص ما ورد من استحباب الاعتکاف فی العشر الأواخر من شهر رمضان، و ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کان یعتکف فیه، و انه فاته فی عام بدر فاعتکف فی العام القابل عشرین عشر العامه و عشرا قضاء لما فاته، و قول رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: ان اعتکاف عشر فی شهر رمضان تعدل حجتین و عمرتین، و ما ورد من استحباب اعتکاف شهرین فی المسجد الحرام ففی خبر أبی حمزه المروی فی ثواب الاعمال عن زین العابدین علیه السّلام قال: و اللّه لقضاء حاجته یعنی الأخ المؤمن أحب الی اللّه عز و جل من صیام شهرین متتابعین و اعتکافهما فی المسجد الحرام، و مثله خبر ابن عمار و خبر إبراهیم الحاذقی المرویین فی الکافی عن الصادق علیه السّلام، و خبر ابی عبیده المتقدم الذی فیه: من اعتکف ثلاثه أیام فهو یوم الرابع بالخیار ان شاء زاد ثلاثه أیام أخر و ان شاء

خرج من المسجد.

(الأمر الثالث) لا خلاف ظاهرا فی انه لأحد فی طرف الأکثر من الاعتکاف، و أرسله غیر واحد من الأصحاب إرسال المسلمات، و یمکن ان یستأنس له بتحدید الطرف الأقل، و السکوت عن تحدید الطرف الأکثر حیث انه یشعر بعدم حد فیه إذ لولاه لکانوا متعرضین له کما تعرضوا لطرف الأقل. (الأمر الرابع) لا بأس بکون الزیاده یوما أو بعض یوم أو لیله أو بعضها، و یمکن ان یستدل له بعدم التحدید فی الطرف الأکثر اللازم منه إدخال بعض الیوم أو اللیله فیه، و ما فی خبر ابی عبیده من قوله علیه السّلام:

فهو یوم الرابع بالخیار ان شاء زاد ثلاثه أیام و ان شاء خرج من المسجد، فإن إطلاق قوله علیه السّلام: و ان شاء خرج من المسجد یشمل ما إذا خرج فی أثناء الیوم الرابع، أو عند ابتدائه أو عند انتهائه، فیدل بالدلاله السیاقیه علی جواز زیاده البعض، لکن فی الجواهر یحکی عن بغیه شیخه کاشف الغطاء المیل الی العدم، قال فی الجواهر:

و علیه إبداء الفرق. (الأمر الخامس) المشهور علی انه لو اعتکف خمسه أیام وجب الیوم السادس، و یدل علی ذلک خبر ابی عبیده المتقدم الذی فیه: فان أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتی یتم ثلاثه أیام أخر، و هو کما تری نص فی وجوب الیوم السادس إذا اعتکف بعد الثلاثه الأولی بیومین یجب الثالث بعدهما حتی یتم ثلاثه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 128

أیام أخر. (الأمر السادس) ذکر الشهید الثانی فی المسالک و سبطه فی المدارک عدم القائل بالفرق بین الیوم السادس و بین کل ثالث من کل ثلاثه، و إذا قلنا بوجوب السادس

لقلنا بوجوب کل ثالث من کل ثلاثه بعده، لکن یجب القول بوجوب السادس لانه منصوص لخبر ابی عبیده فیجب القول بوجوب کل ثالث بعده.

أقول یمکن ان یستدل لوجوب کل ثالث من کل ثلاثه بخبر ابی عبیده أیضا فإن فیه: من اعتکف ثلاثه أیام فهو فی الیوم الرابع بالخیار و قوله: فإن أقام یومین بعد الثلاثه (الحدیث) فإن إطلاقه یشمل کل ثلاثه و انصرافه إلی الثلاثه الاولی من حین الشروع فی الاعتکاف بدوی لا یضر بالتمسک بالإطلاق، فلو اعتکف ثمانیه أیام وجب الیوم التاسع و هکذا. (الأمر السابع) المشهور علی ان المراد من الیوم هو یوم الصوم اعنی من طلوع الفجر الصادق الی ذهاب الحمره المشرقیه عن سمت الرأس، فلا یشترط إدخال اللیله الاولی و لا الرابعه، و یعتبر دخول اللیلتین المتوسطتین، فهنا دعویان إحداهما عدم دخول اللیله الاولی و لا الرابعه، و هذه الدعوی متفرعه علی کون المراد بالیوم هنا هو یوم الصوم، و استدلوا له بأنه المعروف من الیوم عند الإطلاق لغه و استعمالا، و قد استعمل فیه فی القران الکریم عند قوله تعالی سَخَّرَهٰا عَلَیْهِمْ سَبْعَ لَیٰالٍ وَ ثَمٰانِیَهَ أَیّٰامٍ. إذ الظاهر من الأیام بقرینه مقابلتها مع اللیالی هو الأیام التی تقابلها، لا ما یعمها و یشملها، خلافا للمحکی عن العلامه و جماعه من دخول اللیله الاولی فی الاعتکاف لکون المراد من الیوم هو المرکب من بیاض النهار و اللیل، و استدلوا له باستعمال الیوم فی المرکب من اللیل و النهار، و بدخول اللیلتین المتوسطتین فی الاعتکاف، و قال فی المسالک:

بان هذا اولی. و لکن الأقوی ما علیه المشهور لان الاستعمال فی الأعم أعم من الحقیقه، و دخول اللیلتین المتوسطین لقیام الدلیل علیه

لا یثبت کون المراد من الیوم هو الأعم، و تظهر الثمره فی اللیله الأولی فإنها تدخل فی الاعتکاف علی القول بإراده الأعم من الیوم، و خارجه عنه علی القول بإراده ما یقابل اللیل من الیوم، و قد تقدم فی بیان وقت نیه الاعتکاف ان وقته عند طلوع الفجر من الیوم الأول و ان کان الاولی تقدیمها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 129

عند أول اللیل ثم تجدیدها عند طلوع الفجر، هذا تمام الکلام بالنسبه إلی اللیله الاولی، و اما اللیله الرابعه فینبغی ان یقال: بخروجها عن الاعتکاف إذ لا وجه لتوهم دخولها فیه، لکن فی المدارک انه احتمل بعض الأصحاب دخول اللیله المستقبله فی مسمی الیوم، و علی هذا فلا ینتهی الأیام الثلاثه إلا بانتهاء اللیله الرابعه. قال: و هو بعید جدا بل مقطوع بفساده انتهی.

أقول قال المحقق المجلسی (قده) فی کتاب السماء و العالم من البحار: لا ریب فی ان اللیل بحسب الشرع مقدم علی الیوم، فما ورد فی لیله الجمعه مثلا انما هی اللیله المتقدمه لا المتأخره، و ما یعتبره بعض المنجمین و بعض العرب فی تأخیر اللیله فهو محض اصطلاح منهم، و لا یبتنی علیه شی ء من أحکام الشریعه، ثم قال: و مما یدل علیه ما رواه الکلینی فی الروضه بسند موثق عن عمر بن یزید قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ان المغیریه یزعمون ان هذا الیوم لهذه اللیله المستقبله فقال: کذبوا هذا الیوم للیله الماضیه، ان أهل بطن نخله حیث رأوا الهلال قالوا قد دخل الشهر الحرام، ثم ذکر (قده) المغیریه و قصه أهل بطن نخله الی ان قال: فاللیل سابق علی النهار و محسوب مع

الیوم الذی بعده یوما، و ما سبق من تقدیم خلق النهار علی اللیل لا ینافی ذلک انتهی. أقول: و لعل ما احتمله هذا البعض من الأصحاب من دخول اللیله المستقبله فی مسمی الیوم مأخوذ مما زعمه المغیریه أو اتخذه مما یدل علی تقدیم النهار علی اللیل، و کیف کان فهو احتمال یقطع بفساده، هذا تمام الکلام فی الدعوی الاولی اعنی دعوی عدم دخول اللیله الاولی و لا الرابعه فی الاعتکاف الا فیما إذا أدخلهما أو أدخل بعضهما فیه بالنیه.

و اما الدعوی الثانیه فهی فی دخول اللیلتین المتوسطتین فیه فالمشهور فیه ذلک خلافا لما فی الخلاف، قال فی المسأله الخامسه و العشرین من کتاب الاعتکاف إذا قال للّه علی ان اعتکف ثلاثه أیام، لزمه ذلک، فان قال متتابعه لزم بینهما لیلتان، و ان لم یشترط المتابعه جاز له ان یعتکف نهارا ثلاثه أیام لا لیالیهن، ثم نقل أقوال أصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 130

الشافعی و غیرهم الی ان قال: دلیلنا ان الأصل براءه الذمه و الذی وجب علیه بالنذر الاعتکاف ثلاثه أیام، و الیوم عباره عما بین طلوع الفجر الثانی إلی غروب الشمس هکذا ذکره الخلیل و غیره من أهل اللغه، و اللیل لم یجر له ذکر فوجب ان لا یلزمه انتهی، و لا یخفی ما فیه مع انه (قده) ذکر فی المسأله الحادیه عشر منه انه لا یکون الاعتکاف أقل من ثلاثه أیام و لیلتین الی ان قال: دلیلنا إجماع الفرقه علی انه لا یجوز (أو لا یکون) الاعتکاف أقل من ثلاثه أیام انتهی، و کیف کان فالأقوی ما علیه المشهور من جهه اعتبار الاستمرار الذی أخذت الأیام الثلاثه ظرفا

له، و من المعلوم انه مع خروجه عن المسجد فی اللیلتین المتوسطتین لا یکون اللبث فیه مستمرا ثلاثه أیام، و ان کان معتکفا فی تلک الأیام المتوالیه علی سبیل الاستمرار، و هکذا فی نظائر الاعتکاف مثل أیام الإقامه و أیام الحیض و الطهر و الخیار و نحوها.

فان قلت: یمکن ان یکون التوالی فی الاعتکاف کالتوالی فی الصوم فیما یعتبر فیه الموالاه کالکفارات، فکما انه یتحقق فیه الموالاه مع خروج اللیل إجماعا کذلک یتحقق فی الاعتکاف بتوالی الأیام الثلاثه مع خروج اللیالی عنه.

قلت الفرق بین الاعتکاف و الصوم مضافا ما ذکرت فی السؤال من الإجماع علی تحقق التوالی فی الصوم مع خروج اللیل، هو ان الاعتکاف یتحقق فی اللیل کما یتحقق فی النهار، و من ثم لو صرح بإدخال اللیالی أو بعضها و اتی بلفظ یستلزم إدخالها دخلت، و إذا لم یدخل اللیالی المتوسطه کان قد فرق الاعتکاف فلا یکون متتالیا و هذا بخلاف الصوم، فإنه لما لم یتحقق فی اللیل تعین حمل الموالاه فیه علی توالی نهار الأیام خاصه لامتناع غیره، و الموالاه المعتبره فی الاعتکاف اعتبرت فی الفعل الواقع فی الأیام، و المعتبره فی الصوم اعتبرت فی نفس الأیام، و الا فالإفطار فی اللیل یتخلل بین الصومین و ان کانت الموالاه متحققه بین یومیها، هذا مضافا الی ان المعهود فی الاعتکاف و السیره الجاریه فیه هو استمراره من أول شروعه الی غروب یوم الثالث منه و عدم انقطاعه بالخروج فی اللیالی المتوسطه بین أیامه بخلاف الصوم، مع ان فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 131

وجوب الکفاره بالجماع فی اللیل دلاله علی وجوب الاعتکاف فیه.

ففی خبر ابن أعین المروی فی الفقیه

عن الصادق علیه السلام عن رجل وطأ امرئته و هو معتکف لیلا فی شهر رمضان، قال: علیه الکفاره قلت: فإن وطأها نهارا قال: علیه کفارتان. (الأمر الثامن) المحکی عن العلامه فی المختلف اجزاء التلفیق فی صدق الثلاثه مع الاتصال، و علیه جماعه أخری منهم صاحب الجواهر (قده) و قالوا بأنه لو نوی الاعتکاف فی أول الظهر من یوم الخمیس مثلا یحصل اقله بمضی هذا النصف من یوم الخمیس و تمام یوم الجمعه و السبت و نصف یوم الأحد إلی الظهر منه، فیتحقق بیومین تامین و نصف یوم الخمیس و نصف من الأحد فیدخل فیه ثلاث لیال، لیله الجمعه و السبت و الأحد، خلافا للمحکی عن المبسوط و جماعه أخری فذهبوا الی عدم الاجزاء بذلک. و استدل للأول بأن المنساق الی الذهن من اعتبار الأیام الثلاثه فی عدد الاعتکاف هو مقدار الزمان المساوی لزمان ثلاثه أیام، لا خصوص تلک الأیام بعینها، لکونه المتداول فی الاستعمالات کما فی مثل قوله تعالی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّهِ أَیّٰامٍ، حیث ان المراد من سته أیام فیه هو مقدارها إذ لا یوم قبل خلق السموات و الأرض کما لا یخفی، مضافا الی إراده مثل ذلک فیما هو من أمثال المقام الذی یکتفی فیه بالتلفیق قطعا کاقل الحیض أو أکثره و أکثر النفاس و اقامه العشره فی المسافر و أیام الاستبراء و العده و مده الخیار، حیث انه یکتفی فی جمیع تلک الموارد بالمده المضروبه لها و لو حصلت بالتلفیق.

و استدل للثانی: بأن الیوم حقیقه عرفا و لغه فی زمان مخصوص ممتد من أول الفجر الصادق الی الغروب، و بعض الیوم لیس بیوم حقیقه لمغایره الجزء و الکل کما هو

واضح، الا ان تقوم قرینه علی اراده مقدار زمانه عند إطلاقه و هی منتفیه فی المقام، بل یمکن ان یدعی بقیامها علی اراده خصوص الیوم منه فی المقام و هی اعتبار الصوم فی الاعتکاف الذی لا للفیق فیه قطعا، بل اللازم من جواز التلفیق بما صورناه اعتبار صوم أربعه أیام من الخمیس إلی أخر یوم الأحد لعدم تمشی التلفیق فیه و قیام قرینه فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 132

الموارد التی ذکروها فی الاستدلال مثل الآیه المبارکه و المقامات التی ذکر اجزاء التلفیق فیها لقیام الدلیل علیه لا یقتضی حمل مورد الاعتکاف علیها، مع عدم قیام دلیل علیه فی هذا المورد بل مع قیام الدلیل علی عدمه، و هو اعتبار الصوم فیه مع عدم صحه التلفیق فیه، و لا شبهه فی احتمال اعتبار خصوصیه الیوم الکامل فی المقام، و معه فلا موجب لرفع الید عن ظهور الدلیل فی اعتباره مع عدم ما یدل علی خلافه، فالأقوی عدم الاجزاء بالتلفیق، نعم لا بأس بازیاد بعض الیوم أو اللیل علی الأیام الثلاثه کما تقدم فی البحث عن نیته.

فی المعتکف بین الرجل و المرأه خلافا للمحکی عن بعض العامه فجوز للمرئه الاعتکاف فی مسجد بیتها و هو مردود بالإجماع منا علی خلافه، و بالجمله فلا خلاف فی اشتراط کونه فی المسجد، و انما الخلاف فی تعیینه فقد اختلفوا فیه علی أقوال منها ما هو المحکی عن ابن ابی عقیل: من صحته فی کل مسجد من الجامع و غیره، و یستدل له بظاهر الآیه المبارکه:

و لا تباشروهن و أنتم عاکفون فی المساجد. حیث انها تدل علی اعتبار کونه فی المسجد، و صحته فی أی مسجد کان، و تقریب دلالتها علی الأول أنها خصت تحریم المباشره مع النساء لمن کان معتکفا فی المسجد، و لو کان الاعتکاف صحیحا فی غیره لم یکن التحریم مختصا بمن کان معتکفا فیه، فمن اختصاصه به یثبت اعتبار صحته فیه، و تقریب دلالتها علی الثانی هو الإتیان بالجمع المعرف باللام اعنی قوله: فی المساجد، و هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 133

یدل علی العموم، و فیه ان ظهور الجمع فی العموم و ان کان مما لا ینکر الا انه مخصص بالنصوص الداله علی المسجد المخصوص کما سیأتی.

و منها اعتبار کونه فی المسجد الجامع و هو المسجد الذی یجتمع فیه المعظم من أهل البلد فی مقابل مسجد السوق أو القبیله و نحوهما مما أعد لطائفه خاصه، فهو ای المسجد الجامع مما أعد لمعظم أهل البلد سواء انعقد فیه الجمعه أو الجماعه أم لا، و ان کان لا ینفک فی الغالب عنهما أو عن أحدهما، لکنه لا یعتبر فی صدق الجامع انعقادهما أو انعقاد أحدهما فیه، بل المدار فی صدقه کونه مما أعد لمعظم أهل البلد.

قال فی الروضه:

و هو ای المسجد الجامع ما یجتمع فیه أهل البلد و ان لم یکن أعظم لا نحو مسجد القبیله، و هو مختار المحقق فی الشرائع، و حکی عن المفید أیضا، و قد اختار غیر واحد من المتأخرین کصاحب الجواهر و غیره، و استدلوا له بجمله من النصوص.

کصحیح الحلبی المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السلام قال علیه السّلام: لا اعتکاف الا بصوم فی مسجد الجامع، و صحیح داود بن سرحان المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال: ان علیا کان یقول لا اری الاعتکاف إلا فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم أو مسجد جامع، و خبر علی بن عمران عن الصادق علیه السّلام عن أبیه علیه السّلام انه قال: المعتکف یعتکف فی المسجد الجامع، و خبر داود بن الحصین المحکی عن جامع البزنطی عن الصادق علیه السلام قال علیه السّلام: لا اعتکاف الا بصوم و فی المصر الذی أنت فیه، و قال فی الوسائل بعد نقل هذا الأخیر و هذا مبنی علی عدم وجود المسجد الجامع فی غیر المصر غالبا انتهی.

و منها اعتبار کونه فی مسجد جماعه أو ما یصلی فیه صلاه الیومیه بالجماعه، و حکی عن جماعه من الأصحاب و ظاهرهم الانعقاد فیه و لو لم یکن جامع البلد، و استدلوا له بنصوص کثیره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 134

کصحیح الحلبی المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام قال: لا یصلح الاعتکاف إلا فی المسجد الحرام أو مسجد الرسول أو مسجد الکوفه أو مسجد جماعه و تصوم ما دمت معتکفا.

و موثق ابن سنان المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال: لا یصلح العکوف فی

غیرها (یعنی غیر مکه) الا ان یکون فی مسجد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أو فی مسجد من مساجد الجماعه.

و خبر یحی بن العلاء الرازی عن الصادق علیه السّلام قال: لا یکون اعتکاف إلا فی مسجد جماعه.

و خبر عمر بن یزید المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ما تقول فی الاعتکاف ببغداد فی بعض مساجدها فقال: لا اعتکاف إلا فی مسجد جماعه قد صلی فیه امام عدل صلاه جماعه، و لا بأس ان یعتکف فی مسجد الکوفه و البصره و مسجد المدینه و مسجد مکه، بناء علی ان یکون المراد بالإمام العدل الامام العدل المقابل لإمام المخالف کما کان هو الغالب فی مساجد البغداد، لا الامام المعصوم بقرینه ما فیه من نفی الباس عن الاعتکاف فی المساجد المذکوره فی ذیله، إذ لو کان المراد من قوله: امام عدل هو ذلک لا نحصر صحه الاعتکاف فی المساجد التی ینفی عنها الباس فلا معنی حینئذ لنفی البأس عنها بعد الحکم باعتبار کون المسجد مما صلی فیه المعصوم مع کون هذه المساجد المذکوره مما صلی فیه المعصوم کما لا یخفی.

و خبر ابی الصلاح الکنانی المروی عن الصادق علیه السّلام قال ان علیا کان یقول:

لا اری الاعتکاف إلا فی المسجد الحرام، أو فی مسجد الرسول صلّی اللّه علیه و سلّم، أو فی مسجد جامع جماعه.

و منها اعتبار کونه مسجدا یصلی فیه صلاه الجمعه بالجماعه، و هو المحکی عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 135

انتصار السید و مبسوط الشیخ، و حکاه فی المحکی عن المختلف عن المفید و ابن حمزه و الحلی.

و یستدل لهذا القول بالمرسل

الذی حکاه فی المختلف عن ابن الجنید انه روی عن ابن سعید عن الصادق علیه السّلام جوازه فی کل مسجد صلی فیه امام عدل صلاه جمعه، و فی المسجد الذی یصلی فیه الجمعه بإمام و خطبه.

و منها ما عن الأکثر و نسب الی الشیخ و المرتضی و الصدوق و ابی الصلاح و ابن البراج و ابن حمزه و ابن سعید و هو انه لا یصلح الاعتکاف إلا فی أربعه مساجد، المسجد الحرام، و مسجد النبی صلّی اللّه علیه و سلّم و مسجد الکوفه، و مسجد البصره، و مثله المحکی عن ابن بابویه الا انه بدل مسجد البصره بمسجد المدائن، و نسب مسجد البصره إلی روایه، ثم قال: و العله فی ذلک کله انه لا یعتکف إلا فی مسجد جمع فیه امام عدل، و جمع النبی صلّی اللّه علیه و سلّم بمکه و المدینه، و جمع أمیر المؤمنین علیه السّلام فی هذه المواضع، و عن الشیخ صحته فی الخمسه بذکر مسجد المدائن مع مسجد البصره، و استدلوا له مضافا الی الإجماع المدعی به فی الانتصار و الخلاف و التبیان و الغنیه و السرائر و مجمع البیان.

بصحیح عمر بن یزید المتقدم و فیه قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ما تقول: فی الاعتکاف ببغداد فی بعض مساجدها، فقال: لا اعتکاف إلا فی مسجد جماعه صلی فیه امام عدل صلاه جماعه و لا بأس ان یعتکف فی مسجد الکوفه و البصره و مسجد المدینه و مسجد مکه.

و مرسل الفقیه و فیه و قد روی فی مسجد المدائن.

و ما أرسله ابن الجنید و قال روی ابن سعید عن الصادق علیه السلام: جواز الاعتکاف فی کل مسجد صلی فیه امام

عدل صلاه الجمعه جماعه، و فی المسجد الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 136

تصلی فیه الجمعه بإمام و خطبه.

و مرسل المقنع و فیه لا اعتکاف إلا فی مسجد یصلی فیه الجمعه بإمام و خطبه، بناء علی حمل الإمام فی هذه الاخبار علی إمام الأصل، و هذه الاخبار کما تری مقیده بما إذا کان المسجد مما جمع فیه امام معصوم جمعه أو جماعه، فینحصر فی الأربعه أو الخمسه المذکوره، و الاخبار المتقدمه التی استدل بها للأقوال الأخر مطلقه، فیجب حملها علی تلک الأخبار المقیده علی ما تقتضیه القاعده فی الجمع بین المطلق و المقید، مع ان جواز الاعتکاف فی هذه المساجد متیقن، و فیما سواها مشکوک، فیجب الاقتصار علی المتیقن، هذه جمله الأقوال فی المسأله، و ما استدل به لکل واحد منها، و قد ظهر مما ذکرناه ان منشأ الاختلاف فی الأقوال هو اختلاف الاخبار فی ذلک، فلا بد من الجمع بین تلک الاخبار علی ما یرفع الاختلاف. فتقول: الظاهر عدم الاختلاف فی الاخبار التی عبر فیها بالمسجد الجامع، و مسجد الجماعه، و المسجد الذی صلی فیه امام عدل صلاه الجمعه جماعه، إذ الجمیع ینطبق علی المسجد الجامع بمعنی ما یجتمع فیه المعظم. فی مقابل مسجد السوق و القبیله مع إمکان تفسیر الجامع بما یصلی فیه الجمعه کما فسره فی مصباح المنیر بذلک، أو بما یصلی فیه الجماعه کما فسره به فی المسالک، و ذلک لوقوع الجماعه و الجمعه فی الأمصار بحسب الغالب فی ما یجتمع فیه المعظم، فمآل هذه الطوائف أعنی ما عبر فیها بالجامع، أو مسجد الجماعه، أو ما یصلی فیه الجمعه واحد، و اما ما عبر فیه بالمساجد المخصوصه

الأربعه أو الخمسه کصحیح عمر بن یزید فهو و ان کان صحیحا من حیث السند لکن لا دلاله له علی إراده امام المعصوم فیما فیه من امام عدل لما أوضحناه، مع ان تنکیر العدل فی قوله: امام عدل یشعر بل یدل علی کون المراد ای عدل کان، لا خصوص المعصوم، و به یجاب عن الاستدلال بمرسل المقنع مع ما فیه من الإرسال، و اما مرسل الفقیه، و ما أرسله ابن الجنید فیرد علیهما مضافا الی ما یرد علی الاستدلال، بصحیح عمر بن یزید، و بمرسل مقنع من انهما لا یدلان علی حصر الجواز بما صلی فیه إمام الأصل بالجمعه أو الجماعه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 137

هذا مضافا الی منع کون هذه الاخبار مقیده، و ما عداها مطلقه الواجب حملها علیها إذ فی ما عداها ما لا یقبل ذلک، و کیف یصح حمل ما فی صحیح داود بن سرحان الذی فیه: ان علیا کان یقول: لا اری الاعتکاف إلا فی المسجد الحرام، أو مسجد الرسول، أو مسجد جامع، علی اراده المسجد الحرام، و مسجد الرسول عن قوله: أو مسجد جامع، أو حمل قوله فی خبر داود بن الحصین: لا اعتکاف إلا فی المصر الذی أنت فیه علی احدی المساجد الأربعه، أو الخمسه، أو حمل ما فی موثق ابن سنان: لا یصح العکوف فی غیرها یعنی مکه الا ان یکون فی مسجد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله، أو فی مسجد من مساجد الجماعه، فلا ینبغی التأمل فی إراده الفضیله فی تلک الأخبار المنصوصه بالمساجد المخصوصه. و اما دعوی الإجماع فهی موهونه بالقطع بتحقق الخلاف، و کون المسأله ذات أقوال متعدده، و

اما کون المساجد المخصوصه متیقنه فهو لا تنافی جواز الإتیان فی غیرها، إذا دل علیه الدلیل، فالحق جواز الإتیان بکل مسجد أعد لاجتماع المعظم فیها، سواء أقیمت فیه الجماعه أو الجمعه أم لا، و سواء صلی فیه المعصوم جمعه أو جماعه أم لا، و لکن الأحوط مع التمکن من الإتیان فی إحدی المساجد المخصوصه عدم اختیار غیرها، لما ذکر من کونها المتیقن، و للخروج عن مخالفه من اختصه بها و اللّه العالم.

تحت سلطنته و مملوک لمولاه، و لا شبهه ان الاعتکاف فی المسجد الذی لا یکون أقل من ثلاثه أیام یکون کذلک، أی شی ء معتد به عرفا فیحتاج فی صحته إلی اذن مولاه، فلا یصح منه الا بإذن مولاه، و لیس المانع عن صحته کونه مفوتا لحق مولاه، و مانعا عن استیفائه، بل لو لم یکن کذلک لکان باطلا لانه تصرف فیما للغیر من دون اذنه کتصرف أحد فی ملک الأخر، حیث ان المنع عنه لا ینوط بکونه مفوتا لحق مالکه، بل انما هو لأجل کونه تصرفا فی ملک الغیر، و لا یحل لأحد ان یتصرف فی ملک غیره الا باذنه، و لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه، و قد استوفینا فی بیان خروج ما کان من تصرفاته یعد شیئا معتدا به عن حیز سلطنته عن الآیه المبارکه، عبد مملوک لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ وَ هُوَ کَلٌّ عَلیٰ مَوْلٰاهُ، فی بیع العبد فی المعاملات. (الأمر الثانی) لا فرق فی المملوک فیما ذکر بین کونه قنا أو مدبرا أو أم ولد أو مکاتبا مشروطا أو مطلقا لم یتحرر منه شی ء، و ذلک لمناط تحقق الممنوعیه فی الجمیع، و هو کونه عبدا مملوکا فلا یقدر علی شی ء و هذا ظاهر. (الأمر الثالث) یصح الاعتکاف من المکاتب إذا کان اعتکافه اکتسابا، کما إذا آجر نفسه للاعتکاف نیابه عن غیره میتا، أو عن الحی بناء علی صحه النیابه عن الحی أیضا، و ذلک لا لأجل عدم الحاجه الی الاذن حینئذ، بل لتحقق الاذن من مولاه بعقد المکاتبه. اللهم الا ان یمنعه عن مثل هذا الاکتساب، فلا فرق مع عدم المنع عنه بین کون الکتابه مطلقه، أو مشروطه، لتحقق الاذن

بصدور عقد الکتابه مطلقا و لو کانت مشروطه. (الأمر الرابع) یصح الاعتکاف من العبد المبعض إذا هایاه «1» مولاه إذا کان الاعتکاف منه فی توبته، بحیث

______________________________

(1) المهایاه فی کسب العبد انهما یقسمان الزمان بحسب ما یتفقان علیه و یکون کسبه فی کل وقت لمن ظهر له بالقسمه (مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 139

تسع توبته له من دون اذن من مولاه، بل و لو مع نهیه عنه أیضا، لأنه لکونه مبعضا یکون بعض منافعه له علی مقدار تبعیضه فی المملوکیه، فتصیر منافعه مشترکه بینه و بین مولاه علی نحو الإشاعه، و لا یجوز لأحد من الشرکاء ان یتصرف فیما له علی الإشاعه إلا بإذن شریکه، لکن الاذن یتحقق من المولی بإیقاع المهایاه بینه و بین عبده، فتصیر منافعه التی للعبد متمیزه عما تکون لمولاه بواسطه المهایاه و صحتها فیکون تصرفه فی أیام نوبته فی ملکه، مع اذن مولاه الذی هو شریکه فیها کما هو ظاهر. (الأمر الخامس) صرح الشهید (قده) باعتبار إذن المستأجر فی صحه اعتکاف أجیره الخاص، و اختاره صاحب الجواهر (قده) و غیره أیضا مستدلین له بکون المستأجر مالکا لمنفعه أجیره، و ما ذکروه علی إطلاقه ممنوع، بل یجب التفصیل فی الأجیر فإنه یتصور علی أقسام.

(الأول) فیما إذا أجر نفسه فی کلما له من المنافع و الافعال بحیث یصیر جمیع منافعه ملکا للمستأجر، و فی هذا القسم یصح القول بتوقف صحه اعتکافه علی إذن مستأجره، لان هذا الفعل الصادر منه یکون ملکا لمستأجره لا یصح تصرف الأجیر فیه الا بإذنه، فهو حینئذ کالعبد، الا ان منافع العبد مملوکه لمولاه تبعا لملکه لعینه، نظیر ملک منافع الدار لصاحب الدار

تبعا، و فی هذا الأجیر مملوکه للمستأجر بعقد الإجاره، نظیر ملک مستأجر الدار لمنافعها بالإجاره، و کیف کان فحکم هذا الأجیر حکم العبد فی عدم صحه تصرفاته فیما له من المنافع إلا بإذن مستأجره، و لعل ما استدلوا به من کون منفعته لمستأجره انما هو فی هذا القسم، إذ فیه یکون نفس فعله الاعتکافی ملکا لمستأجره، فلا یصح استیفائه من الأجیر إلا بإذن مستأجره. (القسم الثانی) ما إذا أجر نفسه لعمل فی وقت معین یضاد مع الاعتکاف فی ذلک الوقت، کما إذا أجر نفسه لتعمیر دار المستأجر فی أیام معینه، حیث ان عمله فیها لا یجتمع مع عمل الاعتکاف فی ذلک الوقت لکونه ضدا له، و هذا یدخل فی باب الأمر بالشی ء، و حیث انه لا یقتضی النهی عن الضد الخاص و ان کان موجبا لارتفاع الأمر عنه، فلو ترک المأمور به و اشتغل بضده یکون صحیحا، اما بالملاک، أو لصیرورته مأمورا بالأمر الترتبی علی ما حقق فی الأصول، فاللازم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 140

حینئذ صحه اعتکافه و ترتب الثواب علیه، و ان کان عاصیا لما یجب علیه بعقد الإجاره و مستحقا للعقوبه علی ترکه. (القسم الثالث) ما إذا لم یکن الاعتکاف منافیا مع ما یجب علیه بالإجاره، کما إذا أجر نفسه لخیاطه ثوب أو کتابه کتاب فی زمان معین، فاعتکف فی المسجد و اشتغل بما یجب علیه بالإجاره، و لا إشکال فی صحه اعتکافه، و صحه عمله المستأجر علیه، و استحقاقه الأجره، و أوضح من ذلک ما إذا توقف العمل المستأجر علیه باللبث فی المسجد کما إذا أجر نفسه لتعمیر المسجد فی زمان معین بحیث یتوقف اشتغاله به علی

لبثه فیه، فیقصد الاعتکاف فی لبثه فیه زمان عمل المستأجر علیه، و هذا مما لا اشکال فیه. فتبین ان صوره بطلان الاعتکاف منحصره بالقسم الأول، بحیث لم یکن الأجیر مالکا لعمل من اعماله کالعبد، و فیما عداه یصح منه الاعتکاف و ان کان عاصیا بترک العمل المستأجر علیه فی القسم الثانی أیضا. (الأمر السادس) ظاهر الأصحاب اعتبار اذن الزوج فی صحه اعتکاف الزوجه، و فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه، معللین بملکیه الزوج منافعها، فلا یجوز صرفها بغیر الاذن، و قد یدعی دلاله صحیح ابی ولاد المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام علیه، و فیه سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن امرأه کان زوجها غائبا فقدم و هی معتکفه بإذن زوجها فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد الی بیتها فتهیأت لزوجها حتی واقعها (الحدیث) فان فی التعبیر فی السؤال بقول السائل: و هی معتکفه بإذن زوجها دلاله علی مفروغیه اعتبار اذن الزوج فی صحه اعتکافها، و الا لم یکن محل لذکره، مضافا الی اشتراط الصوم فی الاعتکاف مع اعتبار اذن الزوج فی المندوب من الصوم (هذا). و لا یخفی ما فی هذه الأدله من الوهن، للمنع عن ملک الزوج منافع الزوجه، و المنع عن عدم جواز صرفها بغیر الاذن، و منع دلاله صحیح ابی ولاد علی اعتبار اذن الزوج فی اعتکاف الزوجه، بل و لا إشعاره به، و منع اعتبار اذن الزوج فی صحه صوم المندوب من زوجته کما تقدم، و منع اعتبار الصوم المندوب فی صحه الاعتکاف لکفایه مطلق الصوم فی صحته و لو کان واجبا کما یأتی، و إمکان انفکاک الصوم المندوب، و الاعتکاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9،

ص: 141

فی الاذن بأن کانت مأذونه فی الصوم دون الاعتکاف، فاللازم صحه اعتکافها إذا کانت مأذونه فی الصوم المندوب، فلا یدل علی اعتبار اذنه فی اعتکافها، و التحقیق ان یقال:

ببطلان اعتکافها فیما إذا کان عله تامه لتفویت التمتع منها بحیث لولاه لتمتع منها زوجها قهرا لکونه حینئذ عله تامه للتفویت المحرم علیها، و العله التامه للمحرم محرمه، و مع حرمته یکون باطلا لأن النهی عنه یقتضی فساده، و فیما إذا لم یکن کذلک لا یکون فاسدا، لان فساده متوقف علی النهی عنه، و لا یکون منهیا عنه لأن النهی عنه متوقف علی کون الأمر بالشی ء مقتضیا للنهی عن ضده الخاص، و هو ممنوع بالمنع عن مقدمیه فعل الضد لترک ضده حسبما برهن علیه فی الأصول، هذا إذا صار الاعتکاف موجبا لتفویت حق الزوج من الاستمتاع بها، و مع عدمه کما إذا کان الزوج غائبا عنها، أو مریضا، أو صغیرا، أو معتکفا مثلها فالحکم بعدم البطلان أظهر، فالمتحصل هو بطلان اعتکاف الزوجه من دون اذن زوجها فیما إذا کان عله تامه لترک تسلیم نفسها بزوجها لان یتمتع بها، و صحته فیما عداه، و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی البحث عن تطوع الزوجه بالصوم. (الأمر السابع) المحکی عن الدروس اعتبار اذن الوالد و المضیف فی صحه اعتکاف الولد و الضیف، و الأقوی فی الضیف عدم اعتبار اذن مضیفه لعدم الدلیل علیه أصلا، بل لعله لا یحتاج الی البیان، و لعل ما ذکره (قده) انما هو لأجل اعتباره فی الصوم المندوب مع اشتراط الصوم فی الاعتکاف و هو مع ما فی اعتبار اذن المضیف فی صحه تطوع الضیف بالصوم ممنوع بعدم اعتبار الصوم المندوب فی

الاعتکاف، و اما اعتکاف الولد فالحق فیه عدم اعتبار اذن الوالد فیه، الا إذا کان موجبا لإیذائه، حیث انه حرام حینئذ لحرمه إیذائه من غیر اشکال، و لا فرق بینه و بین الوالده فی ذلک، بل لعل حرمه إیذاء الوالده تکون آکد، و فیما سوی ذلک فلا دلیل علی البطلان مع نهیهما عنه فضلا عن اعتبار إذنهما، لکن الأحوط مراعاه إذنهما و عدم الاشتغال به بدونه، لا سیما مع نهیهما، أو نهی أحدهما عنه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 142

المروی فی الکتب الثلاثه عن الصادق علیه السّلام قال:

و لا ینبغی للمعتکف ان یخرج من المسجد الجامع إلا لحاجه لا بد منها، ثم لا یجلس حتی یرجع، و المرأه مثل ذلک.

و خبره الأخر المروی فی الکتب الثلاثه قال کنت بالمدینه فی شهر رمضان فقلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: انی أرید ان اعتکف فما ذا أقول و ما ذا افرض علی نفسی. فقال:

لا تخرج من المسجد إلا لحاجه لا بد منها، و لا تقعد تحت ظلال حتی تعود الی مجلسک.

و خبر عبد اللّه بن سنان المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام: لیس للمعتکف ان یخرج من المسجد الا الی الجمعه أو جنازه أو غائط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 143

و صحیح الحلبی المروی فی الکتب الثلاثه عن الصادق علیه السّلام قال: لا ینبغی للمعتکف ان یخرج من المسجد إلا لحاجه لا بد منها، ثم لا یجلس حتی یرجع، و لا یخرج فی شی ء إلا لجنازه، أو یعود مریضا، و لا یجلس حتی یرجع، قال: و اعتکاف المرأه مثل ذلک. (الأمر الثانی) لو خرج عمدا اختیارا لغیر الأسباب المبیحه لخروجه، فان کان قبل إکمال الثلاثه بطل اعتکافه من أصله، و لو کان بعد إکمالها صح اعتکافه الی زمان الخروج، و بطل ما یقع منه بعده. اللهم الا ان ینوی اعتکافا مستأنفا ثلاثه أیام، أو أزید، و ذلک لان المستفاد من النصوص المتقدمه فی الأمر الأول شرطیه استدامه اللبث فی صحته المقتضی لانعدام المشروط بانعدام شرطه. (الأمر الثالث) لا فرق فی بطلان الاعتکاف بالخروج عن المسجد بین ان یکون عالما بمبطلیته، أو جاهلا، و ذلک لان المستفاد من النصوص المتقدمه

کون الاستدامه من الشروط الواقعیه، و هی لا تتفاوت بین العلم و الجهل بها، و ان کان یتفاوت فی المعذوریه و عدمها إذا کان جاهلا قاصرا، و أرسل فی الجواهر نفی الفرق بین العلم و الجهل بالحکم فی المقام إرسال المسلمات، و قال (قده): الجهل بالحکم لیس عذرا بخلاف الموضوع.

(الأمر الرابع) المعروف علی انه لو خرج ناسیا أو ساهیا لم یبطل اعتکافه، و فی الجواهر دعوی نفی الخلاف فیه، و یستدل له بأصاله عدم مانعیه الخروج النسیانی عن صحته بعد عدم قیام الدلیل علیها، إذ الدلیل علی مانعیه الخروج من دون الأسباب المبیحه له اما الإجماع علی مانعیته، أو الاخبار المتقدمه فی الأمر الأول المشتمله علی النهی عن الخروج المستفاد منها مانعیه الخروج عن صحته، أو کونه منافیا لحقیقه الاعتکاف، إذ هو کما عرفت لیس الا اللبث فی المسجد مع النیه، فالخروج بما هو خروج و لو کان عن سهو أو نسیان مناف مع حقیقته، موجب لانتفائه، و شی ء من هذه الأدله لا یثبت البطلان مع الخروج النسیانی. اما الإجماع فلأنه فی صوره العلم و الاختیار بل قد عرفت دعوی نفی الخلاف فی عدم البطلان عند الخروج مع النسیان، و اما الاخبار فهی أیضا منصرفه عن صوره النسیان فی أنفسها، و لا سیما مع اشتمالها علی النهی عن الخروج المختص بصوره التذکر، إذ لا یصح نهی الناسی عنه، و اما کونه منافیا لحقیقه الاعتکاف،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 144

فالکلام هاهنا فی الیسیر من الخروج الذی لا ینافی مع صدق اللبث عرفا کالخروج بقدر ما لا بد للحاجه کما سیأتی، مع انه لو کان قاطعا لحقیقته لکان منافیا معه، فیما یکون بضروره

فیه و فیما لا بد منه، غایه الأمر عدم الإثم فیه لو کان الاعتکاف واجبا.

و اما الخروج الطویل المضاد مع صدق الاسم معه فهو خارج عن محل الکلام کما سنذکره، و بالجمله فشی ء من هذه الأدله لا یوجب البطلان مع الخروج بالسهو أو النسیان، فمع الشک فی بطلانه به یکون المرجع هو الأصل، أی أصاله عدم مانعیته عنه، بل یصح الرجوع الی حدیث الرفع، و الاستدلال به علی عدم البطلان تاره بجمله ما فیه من رفع النسیان، حیث انه یدل علی ان حکم الخروج مع التذکر مرفوع عند طرو النسیان، بناء علی تعمیم المرفوع بکلما یکون قابلا للرفع و الوضع شرعا، من الحکم التکلیفی و الوضعی، و یکون المستفاد منه اختصاص حکم مانعیه الخروج بصوره التذکر، و ارتفاعه بسبب النسیان، و هذا الرفع واقعی کالوضع مع التذکر، فیدل علی اختصاص المانعیه بصوره التذکر.

و اخری بجمله ما فیه من قوله: ما لا یعلمون، إذ بعد التذکر یشک فی بطلان الاعتکاف للشک فی کون الخروج النسیانی قاطعا له، فقاطعیه المشکوکه بعد تذکره مرفوعه برفع ما لا یعلمون، لکن هذا رفع ظاهری یثبت الصحه فی مرحله الظاهر عند الشک فیها واقعا، و الا فلا یمس بکرمه الواقع، و یشهد علی صحه التمسک بحدیث الرفع فی المقام استشهاد الامام علیه السلام به علی بطلان الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقه عند الاستکراه.

ففی صحیح البزنطی عن ابی الحسن الرضا علیه السّلام فی الرحل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک أ یلزمه ذلک؟ فقال علیه السّلام: لا قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم:

وضع عن أمتی ما اکرهوا علیه، و ما لم یطیقوا، و ما

أخطئوا، فان الاستشهاد بقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم علی رفع ما اکرهوا و ما لم یطیقوه و ما أخطئوا دلیل علی اراده رفع الحکم الوضعی مما فیه، و حیث ان من جمله ما فیه هو النسیان، فیدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 145

رفع مانعیته الخروج عن المسجد بسبب النسیان، فیثبت صحه الاعتکاف مع الخروج عن النسیان و هو المطلوب، هذا ما قیل، أو یمکن ان یقال: فی عدم مانعیه الخروج النسیانی عن صحته، و لا یخلو عن المنع. اما التمسک بأصالته عدم المانعیه فهو یتم إذا لم یکن دلیل اجتهادی فی المقام یقتضی البطلان، لکن الانصاف وجوده فیه، و هو إطلاق الاخبار المتقدمه الداله علی مانعیه الخروج، و لو ما کان منها مشتملا علی النهی، لأن النهی غیری دال علی مانعیه متعلقه، فلا فرق فیما یدل علی المانعیه بین ما کان بخطاب الوضع الشامل للمتذکر و الناسی، أو کان بالخطاب التکلیفی، حیث ان الخطاب التکلیفی، إذا کان غیریا دالا علی المانعیه أو الجزئیه أو الشرطیه یعم الناسی أیضا، و معه فلا ینتهی الرجوع الی الأصل العملی. نعم الإجماع علی مانعیه الخروج لا یشمل الخروج النسیانی، لعدم الإجماع فیه، بل ادعی الإجماع علی عدمها، کما ان التمسک بمنافاه الخروج مع حقیقه الاعتکاف أیضا لا یتم فی الخروج الذی هو محل الکلام فی المقام، حیث قد عرفت فی تقریب الاستدلال بان البحث فیما إذا صدق الاعتکاف عرفا مع الخروج. و اما التمسک بحدیث الرفع اما جمله ما فیه من رفع النسیان فهو فاسد، لان الکلام فی حکم المنسی بعد زوال النسیان، و قد ثبت فی الأصول ان موارد التمسک

بالحدیث انما هو فیما إذا کان المرفوع امرا وجودیا شاغلا لممحله المناسب له فی عالم العین أو الاعتبار، و ان یکون قابلا للرفع التشریعی إما بنفسه، کما إذا کان حکما، أو بأثره کما إذا کان موضوعا لحکم شرعی، و ان یکون فی رفعه منه علی المکلف؟ حیث انه ورد فی مقام الامتنان، و ذلک کأکل شی ء محرم نسیانا لحرمته، حیث انه مما وجد فی عالم العین و یکون بأثره قابلا للرفع و هو الحرمه و المانعیه لما لم تکن مجعوله بالأصاله، و کان وضعها بتعلق الأمر بشی ء مقید بعدم شی ء أخر حیث ینتزع منه مانعیه ذاک الأمر الذی اعتبر عدمه فی متعلق الأمر یکون رفعه أیضا برفع منشأ انتزاعه و هو الأمر بذاک المقید، فرفع مانعیه المانع مع بقاء الأمر بذات المقید مجردا عن قیده یحتاج الی دلیل یدل علیه، و لیس فی رفع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 146

النسیان دلاله علیه، و ان شئت فقل: ان لسان نفی النسیان بمعنی المنسی هو رفعه من حیث هو رفع، لا إثبات شی ء أخر، و الحاصل ان المانعیه کانت منزعه عن الأمر بالشی ء المقید بعدم المانع، و یکون رفعه برفع ذاک، و مع رفعه إثبات صحه الممنوع مجردا یحتاج إلی أمر أخر و یحتاج إثباته إلی الدلیل، و لیس فی نفی الأمر المتعلق بالمقید دلاله علی تعلقه بالمتعلق المجرد عن قیده کما لا یخفی. فالقول بان وجوب المتعلق مجردا عن التقید بعدم المانع یثبت بالأدله المثبته له، و نفی مانعیه المانع فی حال النسیان یثبت بحدیث الرفع اعنی ما فیه من رفع النسیان، و من ضمه الی تلک الأدله یثبت وجوبه بلا قید

عدم المانع ساقط، لا یصح الاعتماد علیه، هذا. و اما التمسک بجمله ما فیه من رفع ما لا یعلمون، حیث انه بعد رفع النسیان یشک فی حکم هذا الخروج النسیانی من جهه الشک فی اختصاص مانعیه الخروج بصوره التذکر، أو شموله لما کان بالنسیان، و فی مثله یصح التمسک برفع ما لا یعلم، الا انه متوقف علی عدم تمامیه إطلاق ما یدل علی مانعیته، و الا فمعه فالمحکم هو إطلاقه، و کیف کان فلو تم الإجماع علی عدم بطلان الاعتکاف بالخروج عن النسیان فهو، و الا فالحکم بالصحه معه لا یخلو عن الاشکال، و لا فرق فی النسیان بین کونه نسیان الحکم، حیث انه بعد نسیانه یصیر جاهلا به، فیشمله إطلاق ما یدل علی رفع الحکم المجهول، أو نسیان الاعتکاف، أو نسیان حدود المسجد، فخرج عن حده بزعم انه غیر خارج.

(الأمر الخامس) المصرح به فی الشرائع بطلان الاعتکاف بالخروج عن المسجد عن کره، حیث یقول: فلو خرج بغیر الأسباب المبیحه بطل اعتکافه طوعا أو کرها، و یستدل له بان الاعتکاف لبث فی المسجد، و الخروج مناف له، و المحکی عن العلامه فی التذکره اختصاص البطلان بالخروج الاختیاری، اما إذا أخرج کرها فلا، الا مع طول الزمان بحیث یخرج عن کونه معتکفا، و فی المدارک نفی البأس عما ذکره فی التذکره، و استدل له بالأصل، و حدیث رفع القلم، و عدم توجه النهی الی هذا الفعل.

و ظنی عدم الخلاف بین ما ذکره المحقق و ما ذکره العلامه، لأن المحقق یقول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 147

بالبطلان مع الإکراه فیما إذا لم یصدق اللبث فی المسجد مع الخروج الإکراهی، و العلامه یقول: بالصحه

إلا فیما إذا خرج عن کونه معتکفا، و کیف کان فمع انتفاء صدق اللبث فی المسجد ینبغی القول بالبطلان، لانتفاء موضوعه، و لعله لا ینبغی الخلاف فیه، بل یمکن ان یقال: بعدم الخلاف فیه، و مع صدق اللبث فیه بکون الخروج یسیرا کالخروج للحاجات الضروریه فالأقوی عدم البطلان، لما ورد من الرخصه فی الخروج للحاجه بأدنی من الإکراه و أسهل منه، بحیث یقطع بالترخیص فیه فیما هو أشد منه، و إذا ثبت جواز الخروج لحاجه من الحوائج فأی حاجه أشد من دفع ضرر الإکراه، و إذا جاز عند طرو ضروره من الضرورات فأی ضروره أقوی من ضروره دفع ضرر المتوعد علیه عند الإیعاد علیه، فهذا لبس بقیاس یحرم العمل به کما هو ظاهر.

(الأمر السادس) لا یبطل الاعتکاف بالخروج لضروره فی الجمله بلا خلاف فیه، و عن المنتهی انه قول العلماء کافه، و یدل علیه من النصوص.

صحیح داود بن سرحان المروی فی الکتب الثلاثه عن الصادق علیه السّلام قال: لا ینبغی للمعتکف ان یخرج من المسجد الجامع إلا لحاجه لا بد منها، ثم لا یجلس حتی یرجع، و المرأه مثل ذلک. و غیر ذلک من الاخبار التی تقدم بعضها فی الأمر الأول، و لا فرق فی الضروره بین کونها عقلا، مثل تحصیل الغذاء، أو الدواء، أو الماء لمن کان فاقدا لها، و لا یتمکن من تحصیلها و هو فی المسجد، أو شرعا کقضاء الحاجه من بول، أو غائط، أو الاغتسال من الجنابه، أو الاستحاضه الوسطی و الکبری إذا استلزم الاغتسال فی المسجد تلویثه، أو عاده کالاغتسال فیه إذا لم یستلزم إتیانه فی المسجد تلویثه، لجریان العاده علی الخروج منه له، و لو لم یستلزم الإتیان به

هتکا للمسجد أو مکثا محرما علیه، و ذلک لقیام السیره علی الخروج لمثله، فیعد الخروج له ضروریا بحسب العاده، و فی وجوب الخروج حینئذ و عدمه وجهان. ظاهر الأکثر الأول، لعله للهتک و الامتهان المنافی للاحترام، لکن لزومهما علی الدوام ممنوع، بل الأحوط عدم الخروج فیما إذا لم یستلزم تلویثا، و لم ینته الی الهتک المحرم، و منه بظهر عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 148

جواز الخروج للوضوء أو الغسل المندوب کما صرح بعدم جوازه فی الغسل المندوب فی المدارک، و هو المحکی عن التذکره، و استحسنه فی المدارک أیضا. (الأمر السابع) قال فی المعتبر: یجوز ان یخرج رأسه لیرجل شعره و یده و بعض أطرافه لما یعرض من حاجه الی ذلک، لان المنافی للاعتکاف خروجه لا خروج بعضه، و قد روی الجمهور عن عائشه ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم کان یدنی الیّ رأسه لا رجله و هو معتکف، و کان لا یدخل البیت إلا لحاجه الإنسان. و قال الشهید الثانی (قده) فی المسالک، یتحقق الخروج من المسجد بخروج جزء من البدن، لمنافاه خروج الجزء له کالکل. و الأقوی دوران الأمر بین صدق اللبث مع إخراج بعض البدن و عدمه، فیصح مع صدقه، و یبطل مع عدمه، و ربما یفرق بین خروج المعظم من البدن و إبقاء القلیل منه، و بالعکس، کما ربما یختلف الصدق بین الإخراج علی سبیل الدوام و مده طویله، و بین زمان قلیل، أو إخراجه لحاجه و لو لأجل ترجیل شعره، و من دون حاجه الیه، و کیف کان فالمدار علی صدق اللبث و عدمه. و اما ما روی الجمور عن عائشه ففیه انه

مع عدم کونه من طرقنا لا ظهور فیه لخروج رأسه صلّی اللّه علیه و سلّم عن المسجد، نعم الظاهر منه إدناء رأسه الی جانب عائشه، و کون عائشه فی خارج المسجد، و من الغریب استظهار وقوع ذلک (ای ترجیل شعره صلّی اللّه علیه و سلّم) فی المسجد، قال: اما لذهابها الیه، أو لاعتکافها أیضا فی المسجد انتهی، و هو کما تری بعید.

و مما ذکرناه من حصول التفاوت فی صدق اللبث بین ما کان إخراج البعض فی تمام مده الاعتکاف و بعضه، یظهر صحه ما استدرکه فی الجواهر بقوله: نعم لیس له ان ینوی الاعتکاف ببعض بدنه، و لیس ذلک مناقضا لحکمه الأول بعدم المنافاه فی خروج بعض اجزاء بدنه، و ذلک لعدم صدق اللبث فی الأول دون الأخیر، فما فی شرح النجاه لبعض الساده (قده) من التناقض بین الحکمین مندفع بعدم التناقض بینهما، مع ان الظاهر من قوله فی الجواهر: لیس له ان ینوی الاعتکاف ببعض بدنه هو کون المنوی الاعتکاف ببعض بدنه و خارجا عنه ببعضه الأخر، و هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 149

کما قال ضروره عدم مشروعیه مثل ذلک، و اما إخراج بعض البدن مع صدق اللبث معه فإنما لا یکون مضرا لمکان صدق اللبث بتمام البدن عرفا من جهه المسامحه العرفیه لکون الخارج قلیلا من البدن لا یضر خروجه فی صدق اللبث بتمامه، و کیف هذا مع قصده عدم الاعتکاف بشی ء من بدنه أصلا و لو بقدر القلیل منه الذی لا یضر خروجه فی الأثناء فی صدق اسم اللبث عرفا بتمام البدن و اللّه العالم.

بعد ذلک إذا کان ذلک فی أثناء النهار بل مطلقا علی الأحوط.

قد مر حکم هذه المسأله فی مبحث شرائط صحه الاعتکاف، و لا یخفی ان الحق ان یقول المصنف (قده): بل مطلقا علی الأقوی، و انما اقتصر علی ذکر الاحتیاط لمخالفه الشیخ فی المبسوط فی بطلان الاعتکاف بارتداد المعتکف فی اللیل، بخلاف ما کان منه فی أثناء النهار، فان البطلان به مما علیه الاتفاق، و یمکن ان یکون خلاف الشیخ لأجل عدم دخول اللیل عنده فی الاعتکاف، و کیف کان فالأقوی بطلانه بالارتداد فی أثنائه، و لو کان الارتداد فی اللیل لا فی النهار.

الهویه الواقعه، و إیقاع ما یأتی منه علی الهویه المعدول إلیها، أو یکون باعتبار بقاء ما مضی علی ما کان من الهویه الواقعه، و إیقاع ما یأتی منه علی الهویه المعدول إلیها، و کل واحد منهما فاسد، اما الأول فلاستلزامه انقلاب الشی ء عما هو علیه و هو فی التکوینیات مستحیل، و فی الاعتباریات مما ینکر، و به یبطل العدول بعد الفراغ عن العمل، فلا یصح العدول من العصر الی الظهر و بالعکس، و لا من القضاء إلی الأداء و بالعکس، و لا مما عن نفسه الی ما عن غیره و بالعکس، و لا فی التحمل عما یکون عن زید الی ما یکون عن عمرو و نحو ذلک.

و اما الثانی أعنی بقاء ما مضی الی ما کان علیه، و إیقاع ما بقی منه علی الهویه المعدول إلیها، فلاستلزامه ترکیب عمل واحد من هویتین متغایرین و هو فی الاعتباریات مما ینکر، و ان لم یکن بمستحیل، لکن یحتاج فی إثباته إلی دلیل قوی یدل علیه، و فیما لا دلیل علیه فمقتضی الأصل بالمعنی المتقدم عدم صحته.

إذا تبین ذلک فنقول: فبمقتضی هذه القاعده لا یصح العدول بالنیه من اعتکاف الی غیره، و ان اتحدا فی الوجوب و الندب و غیرهما، و لا عن نیابه میت الی میت أخر أو الی حی، أو عن حی إلی میت، أو عن میت الی میت، أو عن نیابه غیره الی نفسه، أو عن نفسه الی غیره، لعدم الدلیل علی صحه شی ء من ذلک، و قد صرح بعدم جوازه فی الجواهر بعد ان حکی عدم جوازه عن رساله شیخه حیث قال: لا یجوز العدول بالنیه من اعتکاف، الی غیره مع اختلافهما فی الوجوب

و الندب، أو اتحادهما، و لا عن نیابه میت الی غیره إلی أخر عبارته.

ما یمنع الرجل منکم ان یبر والدیه حیین و میتین یصلی عنهما، و یتصدق عنهما، و یحج عنهما، و یصوم عنهما، فیکون الذی صنع لهما و له مثل ذلک فیزیده اللّه عز و جل ببره و صلته خیرا کثیرا، و ظهوره فی النیابه عنهما غیر قابل للإنکار بقرینه قوله علیه السّلام: فیکون الذی صنع لهما، و لذا حمل فی الوسائل الصلاه التی فی قوله یصلی عنهما علی صلاه الطواف، و صلاه الزیاره، لعدم صحه النیابه عن الحی فی الصلاه، و احتمال کون ما ذکر فیه علی نحو إهداء الثواب بعید فی الغایه کبعد حمل إراده أن یفعل کل ما ذکر عن کل واحد من الأبوین منفردا لا بالاشتراک.

و خبر علی بن أبی حمزه عن الکاظم علیه السلام أحج و أصلی و أتصدق عن الاحیاء و الأموات من قرابتی و أصحابی قال علیه السّلام: نعم تصدق عنه وصل عنه، و لک أجر بصلتک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 152

إیاه، قال فی الوسائل قال ابن طاوس یحمل فی الحی علی ما یصح فیه النیابه.

و فی خبره الأخر قال سألته عن الرجل یحج و یعتمر و یصلی و یصوم و یتصدق عن والدیه و ذوی قرابته قال: لا بأس به یوجر فیما یصنع، و له أجر أخر بصله قرابته، قلت و ان کان لا یری ما اری و هو ناصب قال یخفف عنه بعض ما هو فیه، و یؤید ذلک مما هو بظاهره یدل علی جواز النیابه فی الحج المندوب عن أکثر من واحد، لکن الانصاف سوق الأخبار المذکوره فی المقام لبیان حکم أصل مشروعیه النیابه، لا بیان النیابه الواحد عن أکثر من واحد،

و الاخبار الوارده فی الواحد لا ظهور لها فی جواز نیابه الواحد عن أکثر من واحد، و علی تقدیر ظهورها فلا یصح قیاس الاعتکاف بالحج مع عدم ورود الجواز فیه، و بالجمله فالأقوی عدم جواز نیابه الواحد فی اعتکاف واحد عن أکثر من واحد، و لا بأس بالإتیان به عن نفسه، و إهداء ثوابه الی متعددین احیاء أم أمواتا أو مختلفین.

لا شک مع القطع بأنه لا یقع فی شهر رمضان صوم غیره، و إذا صح مع صوم شهر رمضان فیصح مع واجب أخر من قضاء أو استیجار أو نذر و نحوه، و علی ذلک فیجوز ان یوجر نفسه للصوم أولا ثم ینذر الاعتکاف صائما بأی صوم کان، فیصوم للإجاره و یعتکف وفاء للنذر کما انه یجوز ان ینذر أولا ثم یوجر نفسه للصوم فیصوم للاعتکاف وفاء بنذره، کما انه یجوز ان یأتی بالاعتکاف المنذور فی الصوم المندوب إذا لم یکن علیه صوم واجب، و وجوب الاعتکاف علیه بالنذر لا ینافی مع مندوبیه الصوم، لان الصوم المندوب مأخوذ فی موضوع حکم المنذور، و لا یعقل ان یکون موجبا لزواله، لان الحکم حکم للموضوع، و لا یعقل ان یکون مزیلا له لکون زوال موضوعه موجبا لزوال نفسه. و مما ذکرناه یظهر ضعف ما عن التذکره:

من انه لو نذر الاعتکاف ثلاثه أیام وجب علیه الصوم بالنذر، لان ما لا یتم الواجب الا به یکون واجبا، وجه الضعف ان النذر إذا تعلق بالاعتکاف بالصوم المندوب یکون الواجب علیه هو الاعتکاف فی الصوم المندوب، و وجوبه علیه کذلک لا ینافی مع مندوبیه صومه، و لا یحتاج الی ما أجاب عنه فی المدارک بان النذر المطلق یصح إیقاعه فی صوم شهر رمضان، أو واجب غیره، فلا یکون نذر الاعتکاف مقتضیا لوجوب الصوم الی ان قال: نعم لو کان الوقت معینا و لم یکن صومه واجبا اتجه وجوبه للنذر أیضا، أقول:

مع اتجاه وجوبه للنذر لا یخرج عن کونه مندوبا لان النذر تعلق بالاعتکاف الذی یکون فی تعلق الحکم النذری به صومه مندوبا و ندبیه الصوم فی موضوع حکم النذر لا ینافی مع

وجوبه بذاک الحکم کوجوب الحج المندوب بالاستیجار علیه.

و ظهر أیضا ضعف ما فی المسالک من الجزم بالمنع من جعل صوم الاعتکاف مندوبا للتنافی بین وجوب المضی علی الاعتکاف الواجب، و جواز قطع الصوم المندوب و ذلک لما ذکرناه من عدم المنافاه، و علیه فیتم ما ذکره المصنف (قده) من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 154

انه یجوز له قطعه، فان قطعه انقطع، و وجب علیه الاستیناف فی النذر المطلق کما یجب علیه الکفاره فی قطع الاعتکاف فی النذر المعین، و ان لم یقطعه تم اعتکافه، و هذا کله فیما عدا الیوم الثالث، و اما الیوم الثالث فیأتی حکمه.

و ابی بصیر الدالین علی وجوب القضاء علی الحائض بعد الطهر، و المریض بعد البرء، حیث ان هذا الإطلاق یتم إذا وجب بالشروع، ففی الأول المروی فی الکتب الثلاثه عن الصادق علیه السّلام: إذا مرض المعتکف أو طمثت المرأه المعتکفه فإنه یأتی بیته ثم یعید إذا برء و یصوم، و فی الثانی المروی فی الکافی و الفقیه عن الصادق علیه السّلام فی المعتکفه إذا طمثت قال: ترجع الی بیتها فإذا طهرت رجعت فقضت ما علیها.

و فیه ما لا یخفی، اما دعوی الإجماع علی وجوب المضی بالشروع فیه مما لا یلتفت إلیها بعد القطع بکون المسأله خلافیه ذات أقوال متعدده، و ان المشهور ذهبوا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 155

الی عدم الوجوب بمجرد الشروع. و اما ما دل علی حرمه إبطال العمل فهو أجنبی عن الدلاله علی حرمه إبطال ما شرع فیه، مضافا الی انه لو کان کذلک لوجب تحصیله بالواجب، فلا یشمل المندوب، و لو فرض شموله له لوجب تقییده بما یدل علی عدم وجوبه قبل مضی الیومین منه علی ما یأتی، فلا تعویل علی الاستدلال به، و بمثل هذا الأخیر یجاب عن الاستدلال بإطلاق ما یدل علی وجوب الکفاره بالوقوع قبل تمام أیام الثلاثه، مضافا الی إمکان القول: بوجوب الکفاره بالجماع فی الاعتکاف المستحب أیضا ما لم یقطعه، و کون الکفاره علی ما عهد من الشروع انما تجب فی مقام مخالفه الواجب للعقوبه ممنوع، مع ان تلک المعهودیه لا تنافی مع وجوبها فی ترک المستحب إذا قام علیه الدلیل، غایه الأمر کون وجوبها علی خلاف المعهود، فالعمده ما ذکرناه أولا من لزوم تقیید دلیله فی الاعتکاف بما إذا مضی منه

یومان و صار واجبا به، و بذلک یجاب أیضا عن الاستدلال بخبری ابن الحاج و ابی بصیر حیث یقید إطلاقهما فی المندوب بما إذا مضی منه یومان، و بالجمله فهذا القول مما لا یمکن المساعده معه.

و منها عدم وجوبه مطلقا حتی بعد مضی الیومین منه، و قد حکی عن السید المرتضی و الحلی و عن مختلف العلامه و منتهاه و عن المعتبر انه الأشبه بالمذهب.

و استدل له بأصاله عدم الوجوب، و استصحاب بقاء الجواز، و أصاله البراءه، و انه عباده مندوبه فلا یجب بالشروع فیه کغیره من المندوبات الا الحج المندوب الذی فارق ما عداه من المندوبات، لورود الدلیل علیه دون ما عداه، و لأن الیوم الثانی و الأول متساویان، فلو اقتضی الثانی وجوب الإتمام لاقتضاه الأول أیضا، و لا یخفی أن الأصول التی استدل بها لا تجری بعد قیام الدلیل الاجتهادی علی قیامها کما سیأتی، و باقی ما استدل به لا یغنی من الحق شیئا.

و منها التفصیل بین ما إذا شرط الرجوع، و ما إذا لم یشترطه، بالقول: بعدم الوجوب فی الأول مطلقا و لو مع مضی الیومین، و وجوب الیوم الثالث بعد مضی الیومین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 156

فی الثانی أی مع عدم الشرط، و هو المحکی عن ابن حمزه، و الظاهر انه هو القول الرابع، الا انه تعرض لفائده الشرط کما سیجی ء البحث عنه، فالأولی حذفه عن الأقوال، و ذکره فی مقام ذکر فائده الشرط.

و منها القول بعدم الوجوب ما لم یمض منه الیومان، و الوجوب عند مضیه، و هو المحکی عن ابن الجنید، و ابن البراج، و ظاهر الشیخ فی النهایه، و المحقق فی الشرائع، و

اختاره غیر واحد من المتأخرین، و علیه المصنف فی المتن.

و استدل له بصحیح محمد بن مسلم المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام قال: إذا اعتکف یوما و لم یکن اشترط فله ان یخرج و یفسخ الاعتکاف، و ان أقام یومین و لم یکن اشترط فلیس له ان یخرج و یفسخ الاعتکاف حتی یمضی ثلاثه أیام.

و صحیح ابی عبیده المروی فی الکافی عن الباقر علیه السّلام أیضا قال: من اعتکف ثلاثه أیام فهو یوم الرابع بالخیار ان شاء زاد ثلاثه أیام أخر، و ان شاء خرج من المسجد، و ان أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتی یتم ثلاثه أیام، بل المستفاد من الأخیر وجوب کل ثالث من کل ثلاثه من دون اختصاص بالثلاثه الاولی.

و طعن العلامه فی الاستدلال بهذین الخبرین بالطعن فی السند، لما فی سندهما ابن الفضال و هو ضعیف معروف بفساد العقیده، و أجیب عنه بأنهما علی حسب نقل الشیخ یکونا کذلک، و اما بحسب ما فی الکافی فهما فی أعلی مرتبه الصحه، مع ان ضعف سندهما علی حسب نقل الشیخ أیضا غیر مضر بالحجیه علی حسب ما اخترناه من حجیه الخبر الموثوق بصدوره، و انهما مما یوثق بهما، فإن العلامه فی الخلاصه قال:

و انا اعتمد علی رای علی بن الحسن بن الفضال و ان کان مذهبه فاسدا، و عن الکلینی و النجاشی توثیقه مع ان ضعفه ینجبر بالشهره، و لا معارض لهما من الاخبار، فلا محیص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 157

إلا بالأخذ بهما و العمل علی طبقهما، فهذا القول هو المتعین، هذا کله فی الاعتکاف المندوب، و اما الواجب ففی المعین منه لا یجوز

قطعه قطعا، و فی المطلق منه المشهور علی وجوبه کالمعین، بمجرد الشروع، و لا وجه له، الا ما استدل له بوجوب الشروع فی المندوب. و الأقوی انه کالمندوب فی عدم وجوبه إلا بمضی یومین، قال فی المدارک:

و لو قیل بمساواته للمندوب فی عدم وجوب المضی فیه قیل مضی الیومین لم یکن بعیدا.

مشروعا، فاللازم عدم صحته مع الإطلاق أیضا، لأن المشروع هو اعتکاف یوم أو یومین مع الزیاده، و بعباره أخری مع شرط الزیاده فالمطلق اعنی لا بشرط عن الزیاده سواء کان معها أو لم یکن لا یکون مشروعا، فالحق صحه نذره مطلقا أو مهملا عن الزیاده، لإمکان الإتیان معها، و هذا بخلاف المقید بعدم الزیاده، إذا المأتی به معها لا ینطبق علیه المنذر و هو الیوم أو الیومان مع عدم الزیاده، و مع عدمها لا یکون مشروعا، و ان کان منذورا، لکن لا یصح نذره لعدم المشروعیه.

یستفاد وجوب قضائه مما ورد فی الحائض و المریض: من وجوب القضاء علیهما بعد الطهر و البرء، و لعل هذه الاحتمالات کافیه فی إبداء احتمال وجوب القضاء الموجب لحسنه، و کیف کان فطریق الاحتیاط هو استئناف الثلاثه قضاء لها، لا بقضاء یوم العید فقط إذ بتخلل العید انفصم الاعتکاف الذی صادف أحد أیامه مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 159

العید، فالاکتفاء بقضاء یوم العید فقط یکون اعتکافا بالأقل من الثلاثه، و لا یکون مشروعا، قال فی النجاه: و الأحوط استیناف ثلاثه قضاء لها انتهی، لکن المصنف (قده) لم یتعرض لذلک.

من غیر تقیید صح، و ضم یوما أو یومین کما لو نذر اعتکاف ثانی یوم قدوم زید مثلا انتهی، حیث انطوی فیه عدم الصحه فیما لو نذر اعتکاف یوم قدومه، و وجه عدم صحته هو کون زمان الاعتکاف أقل من ثلاثه أیام إذا کان ابتدائه من ساعه قدومه. و انتهائه أخر یوم الثالث منه، أو مع تبعیض الصوم أیضا و کل واحد منهما موجب لعدم انعقاد النذر لعدم مشروعیته.

و منها ان ینذر الاعتکاف فی یوم وروده من أول الفجر إلی أخر یوم الثالث، و یصوم من أول الفجر أیضا، و هذا النذر ینعقد لرجحان متعلقه، فمع العلم التفصیلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 160

بیوم وروده ینوی الاعتکاف و الصوم من أول طلوع فجره، و لو علم به إجمالا و تردد بین أطراف محصوره یجب الاحتیاط بالشروع فیه من أول یوم من أطرافه المحتمل لقاعده العلم الإجمالی فی التدریجیات حسبما فصل فی الأصول، و أشیر إلیها فی بعض مواضع هذا الکتاب.

و منها ان ینذر الاعتکاف فی یوم وروده من أول ساعه وروده الی ان یکمل ثلاثه أیام بالتلفیق مع صوم الیومین اللذین یقع الاعتکاف فی بعضهما من أول الاعتکاف و أخره بالتمام، و ینعقد هذا النذر لرجحان متعلقه بناء علی جواز التلفیق کما تقدم و مع العلم التفصیلی بیوم وروده ینوی صومه من أول فجره، لان الصوم لا یتبعض، و ینوی اعتکافه من حین قدوم زید، و مع العلم الإجمالی به و کون المعلوم فی أطراف محصوره یفعل ذلک فی أول محتملاته، فتبین مما ذکرناه ان الحکم الکلی بعدم الانعقاد لا یصح فی جمیع الوجوه المحتمله فی تلک المسأله، و انه لا

ینعقد فی بعضها، و ینعقد فی البعض الأخر و ان الغرض من ذکر هذه المسأله فی المتن علی ما یظهر من المراجعه إلی النجاه هو بیان ما لا ینعقد النذر فیه من هذه الوجوه، لکون المنذور هو أقل من ثلاثه أیام، و انه لا یکون مشروعا هذا ما سنح لی فی شرح هذه المسأله و اللّه العالم. و لو نذر اعتکاف ثانی یوم قدمه صح، إذا لم یکن المنذور مقیدا بشرط عدم الزیاده، و وجب علیه ضم یومین آخرین لتوقف تحقق المنذور علیه.

ناقصا وجب تکمیله بیوم أخر من الشهر الذی بعده حتی یتم ثلاثون.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 162

یعتکف ثلاثه أیام فاعتکف یوما عن النذر و ضم الیه آخرین لا عنه بل تبرع بهما ثم اعتکف یوما أخر عن النذر و ضم الیه آخرین ثم اعتکف ثالثا عن النذر و ضم الیه آخرین جاز سواء تابع التسعه أو فرقها انتهی، و اختاره فی الحدائق قال:

و هو جید، و استظهر بعض عدم الجواز، نظر الی ان المنساق من هذه الألفاظ اعنی لفظه ثلاثین أو عشره أو ثلاثه أیام فی المقام هو المتوالی منها لأجل إضافه الاعتکاف إلیها الذی هو الظاهر فی المتتابع منه، فیکون کالقرینه المحفوفه بالکلام الموجب لانصراف اللفظ الیه المانع عن التمسک بإطلاقه، و هذا الأخیر لا یخلو عن القرب،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 163

و علیه فالأولی عدم الإتیان متفرقا علی نحو ما ذکره فی التذکره و اللّه العالم.

التتابع معنی ما یکون مدلولا بالالتزام کنذر اعتکاف شهر رجب أو شهر رمضان، حیث ان المنذور لا یتحقق الا بالتتابع. (الثانی): إذا أخل بیوم أو أزید فی النذر المطلق اعنی ما لم یتعین المنذور بوقت معین کما إذا نذر اعتکاف ثلاثه أیام من غیر تحدیدها بهذه الثلاثه أو هذه بطل، و یجب علیه الاستیناف، سواء کان الإخلال قبل إکمال ثلاثه أیام منه فیما إذا کان المنذور أکثر منها، أو بعده و ذلک لأن ما مضی منه قبل الإخلال یبطل لو کان أقل من الثلاثه، لعدم صحه الاعتکاف فی زمان أقل من الثلاثه، و لاعتبار التتابع فی منذوره و لو کان ثلاثه أیام أو أزید فلاعتبار التتابع فیما مضی منه قبل الإخلال و لا ینطبق علی المنذور و یجب علیه الإتیان بالمنذور لمکان النذر، و وجوب الوفاء به، و ما یأتی به مستأنفا لا یکون قضاء بل هو نفس المنذور لعدم تحدیده بوقت معین لیکون فعل الشی ء فی خارج وقته حتی یصدق علیه القضاء و هذا ظاهر. (الثالث):

إذا کان الإخلال بیوم أو أزید فی النذر المعین فلا إشکال فی وجوب قضائه بناء علی وجوب قضاء المنذور، انما الکلام فی انه یجب قضاء تمام المنذور مما اتی به قبل الإخلال، و مما أخل به، و مما یبقی منه بعد الإخلال مطلقا، أو یجوز الاقتصار علی قضاء ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 164

أخل به مع ما بعده، و لا یجب الاستیناف بإعاده ما اتی به قبل الإخلال مطلقا، أو یفصل بین ما إذا کان الدال علی التتابع هو اشتراطه لفظا، أو کان مدلولا علیه بالالتزام بلزوم الاستیناف و الإتیان بتمام المنذور فی الأول

دون الأخیر وجوه، بل أقوال، المحکی عن المبسوط و غیره هو الأول، و استدل له بعدم الإتیان بالمأمور به علی الوجه المطلوب شرعا، و لو بسبب النذر الذی لم یخرج من عهدته بذلک، و المحکی عن المختلف و المسالک هو الثانی، قال فی المختلف بعد نقل القول الأول عن المبسوط و لقائل أن یقول: لا یجب الاستیناف و ان وجب علیه الإتمام متتابعا و کفاره النذر لأن الأیام التی اعتکفها متتابعه وقعت علی الوجه المأمور به فیخرج بها عن العهده، و لا یجب علیها استینافها، لأن غیرها لم یتناوله النذر بخلاف ما إذا أطلق و شرط التتابع فإنه هنا یجب الاستیناف لأنه أخل بصفه النذر فوجب علیه استینافه من رأس، بخلاف صوره النزاع، و الفرق بینهما تعین الزمان هناک، و إطلاقه هنا، فکل صوم متتابع و ای زمان کان مع الإطلاق یصح ان یجعله المنذور، اما مع التعیین فلا یمکنه البدلیه انتهی، و ارتضاه صاحب المدارک (قده) بعد نقله و قال، و هو جید و قال فی المسالک: و الأصح انه یأتی بما بقی من الأیام و یقضی ما أهمل و ما مضی ان قصر عن ثلاثه و الا فلا.

و المصرح به فی الشرائع و المحکی عن الدروس هو الثالث، قال فی الشرائع:

و لو نذر اعتکاف أیام معینه ثم خرج قبل إکمالها بطل الجمیع ان شرط التتابع، و یستأنف، قال فی المسالک فی شرح هذه العباره: المراد بالتعیین حصرها فی زمان معین کالعشره الاولی من رجب، و قد عرفت ان مثل ذلک یقتضی التتابع معنی، فقوله:

ان شرط التتابع یرید به شرطه لفظا مع کونه متتابعا معنی انتهی، و مثله ما فی المدارک الا انه أورد

علیه فی طی ما أفاده فی شرح الفرع الأول من الفروع التی ذکرها فی الشرائع فی طی ذکر الشرط السادس بقوله: الأصح عدم بطلان ما فعل إذا کان ثلاثه فصاعدا مع التلفظ بالتتابع و بدونه، إذ المفروض تعیین الزمان، و قد عرفت ان التلفظ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 165

بالتتابع لا یقید مع تعیین الزمان الا مجرد التأکید لإفاده التعیین التتابع المعنوی انتهی ما فی المدارک، و هذا الثالث هو مختار صاحب الجواهر أیضا، قال (قده) بعد ان استظهر التفصیل عن عباره الشرائع و نسبه الی صریح الدروس قال: و هو کذلک ضروره کون التتابع فیه کالتتابع فی شهر رمضان لأنه یعنی ان الخلل فی أثنائه لا یفسد ما سبق و لا ینافی ما یأتی، و انما یجب قضائه نفسه انتهی، و کأنه (قده) یرید ان یفرق بین التتابع معنی و لفظا بکون الأول من قبیل التتابع المعتبر فی شهر رمضان، حیث ان صوم کل یوم منه واجب مستقل ثبوتا و سقوطا، فالإخلال بیوم منه لا یفسد ما سبق و لا ینافی ما یأتی، و الشرط اللفظی من قبیل التتابع المعتبر فی أقل ما یعتبر فی الاعتکاف من الزمان و هو ثلاثه أیام، حیث ان الإخلال بیوم یبطل الجمیع، و ما ذکره من الفرق غیر ظاهر، بل الفرق بین نحوی اشتراط التتابع هو بقصد الناذر حین النذر، فان نوی النحو الأول یقع النذر کذلک، و لو لم یشترط التتابع لفظا، و لو نوی النحو الثانی یقع علی ما نوی، و لو اکتفی بما یدل علی اشتراط التتابع معنی و لم یشترطه لفظا، فالمدار علی ما قصده، فان علم فهو، و مع

الشک فیه یأتی حکمه فی الأمر الآتی.

فالحق انه مع إحراز قصده التتابع المعتبر فی الأیام الثلاثه إذا أخل بیوم أو أزید هو وجوب قضاء الجمیع مما سبق و ما أخل به و ما یأتی بمعنی استیناف الاعتکاف، و حیث انه لا یقع فی وقته المعین بالنذر فیکون فعل الشی ء فی خارج وقته و یکون قضاء، و یصح ان یعبر عنه بالقضاء، و حیث انه استیناف لما یعتبر فیه التتابع فالأحوط التتابع فیه أیضا، و حیث ان ما بقی من الوقت مما عین فیه الاعتکاف بالنذر فالأحوط ابتداء القضاء منه. (الأمر الرابع) لو علم الناذر بأنه قصد التتابع بأحد نحویه من التتابع المعتبر فی أیام شهر رمضان، أو فی الأیام الثلاثه من الاعتکاف، و شک فی کونه علی النحو الأول، أو الأخیر، أو علم بأنه قصد التتابع فی الجمله من دون قصد احد نحویه، فهل الواجب ترتیب آثار تتابع المعتبر فی الأیام الثلاثه بالإخلال بیوم منه أو أزید بقضاء الجمیع؟ أو یصح الاکتفاء بترتیب آثار تتابع المعتبر فی شهر رمضان بقضاء ما أخل به وجهان مبنیان علی ان المقام من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر، أو بین التعیین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 166

و التخییر، فعلی الأول فیرجع الی البراءه، و علی الثانی إلی قاعده الاشتغال بناء علی کونها المرجع فی الدوران بین التعیین و التخییر. و الأقوی هو التفصیل بین ما إذا علم الناذر انه قصد أحد نحوی التتابع و شک فی کونه هو التتابع فی أیام شهر رمضان، أو التتابع المعتبر فی الأیام الثلاثه فی الاعتکاف، و بین ما إذا علم یعدم قصد احد النحوین من التتابع، بل انما

تعلق قصده بالتتابع فی الجمله بلا قصد أحد نوعیه أصلا بالرجوع الی الاشتغال فی الأول، فیحتاط بقضاء الجمیع عند الإخلال بیوم من الاعتکاف أو أزید للعلم إجمالا باشتغال ذمته بأحد نحوی التتابع، و یکون اللازم علیه تحصیل العلم بالفراغ، و لا یحصل العلم به الا بقضاء الجمیع مما مضی، و ما أخل به، و ما بعده، و فی الثانی یکتفی بقضاء ما أخل به بعد الفراغ عن إتیان ما بقی من الوقت بعد الإخلال، ضروره انه یعلم بعدم تعلق قصده فی الاعتکاف فی الشهر الذی تعلق نذره به بإتیانه متتابعا علی نحو التتابع المعتبر فی الأیام الثلاثه، فلا موجب لقضاء الجمیع علیه لا بجعل تشریعی فی أصل الشرع، و لا بجعل الناذر علی نفسه فی نذره، فحینئذ لا یضر الفصل بین الأیام بتخلل ترک الاعتکاف فی یوم أو أزید بصحه ما مضی منه قبل الإخلال کما فی صوم شهر رمضان من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون قصد الإجمالی للتتابع باشتراطه لفظا أو معنی.

الثانی یجب قضاء الیوم الرابع، و حیث ان الاعتکاف لا یکون أقل من الثلاثه و صار الیوم الذی یأتی قضاء عن الیوم الرابع منفصلا عن الثلاثه الأولی بالإخلال فی الیوم الرابع احتیج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 167

الی ضم یومین الی الیوم الذی یأتی بالقضاء عن الیوم الذی أخل باعتکافه، و هل یتخیر فی جعل الیوم الواجب علیه هو الیوم الأول أو الثانی أو الأخیر، أو یتعین الیوم الأول له (وجهان) من صلاحیه کل واحد من الأیام الثلاثه لأن یجعله الیوم الواجب علیه بالنذر، و عدم الدلیل علی تعیین أحدها، و لاستلزام جعل الیوم الأخیر واجبا لندبیه الأولین و لا یجوز التطوع بالصوم لمن علیه الصوم الواجب، و ان الیوم الثالث یصیر واجبا بمضی الیومین الأولین فلا یجزی عن الواجب علیه بالنذر لعدم جواز التداخل فیما لم یرد دلیل علی جوازه. و الأقوی هو التخییر لفساد الوجه الأخیر بوجهیه، اما استلزام جعل الیوم الثالث هو الواجب علیه بالنذر لندبیه الیومین الأولین ففیه أولا منع الاستلزام لکونهما مقدمه للصوم الواجب فیصیر ان واجبا بالوجوب المقدمی، و ثانیا بالمنع عن عدم جواز التطوع بالصوم لمن علیه الصوم الواجب بالنذر و انما الممنوع عن التطوع به هو من فی ذمته قضاء شهر رمضان لا مطلق الواجب کما تقدم فی فصل شرائط صحه الصوم، و اما صیروره الیوم الثالث واجبا بمضی الیومین الأولین ندبا فلا یجزی عن الواجب علیه بالنذر لعدم الدلیل علی جواز التداخل فیه، ففیه ان غایه ما یستفاد من الأدله الشرعیه کما فی المدارک هو ان من اعتکف یومین یتعین علیه اعتکاف الثالث، و هو لا ینافی وجوبه من جهه أخری.

أقول: و

ما أفاده فی المدارک جید کما یظهر من صحه الاعتکاف فی شهر رمضان، فان الیوم الثالث منه یصیر واجبا بمضی الیومین الأولین منه فلا یجوز الإخلال به مع انه یجب صومه لشهر رمضان، بل إذا نذر فی الاعتکاف فی شهر رمضان یصیر الیوم الثالث منه واجبا بالنذر، و بکونه ثالث أیام الاعتکاف و بکونه من شهر رمضان و یصیر واجبا مؤکدا بتأکد ملاکه لاجتماع الملاکات الثلاث و ان لم یجتمع الوجوبات لاستحالته، لکونه من باب اجتماع الأمثال المحال کاستحاله اجتماع الأضداد.

ثم ان صاحب المدارک (قده) ذکر ان جمعا من المتأخرین ذکروا ان الزائد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 168

علی الواجب أصاله ان تأخر عن الواجب لم یقع الا واجبا، و ان تقدم جاز ان ینوی به الوجوب من باب مقدمه الواجب و الندب لعدم تعین الزمان له.

ثم قال: و قد یشکل إذا کان الواجب یوما واحدا، فان اعتکاف الیومین بنیه الندب یوجب الثالث، و لا یکون مجزیا عما فی ذمته، و أیضا فإن الاعتکاف یتضمن الصوم و هو لا یقع مندوبا ممن فی ذمته واجب، و ظاهر هذا الاشکال هو الاشکال علی قول القائلین بأنه عند تقدم الزائد علی الواجب أصاله جاز ان ینوی به الندب لعدم تعین الزمان له، مع ان کلامهم من صدره الی ذیله لا یخلو عن الإشکال، أما قولهم الزائد علی الواجب أصاله ان تأخر عن الواجب لم یقع الا واجبا ففیه انه یتم فیما إذا کان الزائد عن الواجب المتأخر عنه هو الیوم الثالث باختیار الیوم الثانی لکونه واجبا بالنذر حیث ان الیوم الثالث من الاعتکاف لا یقع الا واجبا، و إذا اختار الیوم الأول للواجب

بالأصاله فلا موجب للیوم الثانی، بل یمکن إیقاعه علی صفه الندب کما إذا کان مقدما علی الواجب بالنذر، فقولهم ان الزائد علی الواجب أصاله ان تأخر عن الواجب لم یقع الا واجبا بإطلاقه باطل.

و اما قولهم انه ان تقدم الزائد علی الواجب بالأصاله جاز ان ینوی به الوجوب من باب المقدمه، و الندب لعدم تعین الزمان له ففیه انه مع کونه مقدمه للواجب لا یبقی علی صفه الندبیه الفعلیه لکی ینوی الندب، اللهم ان یراد بالندبیه الأصلیه التی کان علیها لو لا مقدمیته للواجب، فالحق عدم الفرق فی الیومین الزائدین علی الواجب بالنذر فی کونهما واجبین بالوجوب المقدمی بین کونهما متقدمین علی الواجب الأصلی، أو متأخرین عنه أو کانا مختلفین فی التقدم بجعل الواجب الأصلی هو الیوم الثانی، و فی جمیع ذلک یکون الیومان المنضمان واجبین بالوجوب المقدمی، غایه الأمر ما یکون مقدما یکون من قبیل الشرط المتقدم لصحه الواجب الأصلی بالنذر، و ما یکون متأخرا یکون من قبیل الشرط المتأخر، هذا ما عندی فی المقام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 169

و قال فی الجواهر: و لو أراد زوال الإشکال الأول من أصله (یعنی اشکال صیروره الیوم الثالث إذا نوی به الوجوب الأصلی واجبا بمضی یومین فلا یبرء به الذمه عن الواجب) نوی بالأول الندب، و یجعل ما فی ذمته وسطا علی انهما واجبان من باب المقدمه فلا إشکال حینئذ من هذه الجهه انتهی.

أقول: و لا ینحصر دفع الإشکال الأول بجعل الیوم الوسط ما فی ذمته، بل یندفع بجعل الیوم الأول ما فی ذمته أیضا، بل لعل جعله اولی، حیث انه بالقصد الاولی، و یأتی بما فی ذمته فی الیوم الأول، و

حیث ان صحته یتوقف علی ضم یومین آخرین الیه فیأتی بعد الیوم الأول بهما تحصیلا لتفریغ ذمته عما تشتغل به، حیث انه لا یحصل الا بضم الیومین الیه، و من ذلک یظهر مقدمیه الیومین لتفریغ الذمه عما تشتغل به من غیر فرق بین الإتیان بهما مقدما أو مؤخرا عن الواجب بالنذر، أو بالتفریق، لکن فی المستمسک ما یظهر منه منع مقدمیه الیومین للواجب بالنذر، قال: دامت برکاته إذا فرض انه لا یشرع الاعتکاف أقل من ثلاثه، و انه یجب قضاء الیوم الفائت کان ذلک، دالا علی وجوب الضم فیکون المنضم واجبا، و لا وجه لکونه مندوبا لا ذاتا لعدم مشروعیه أقل من ثلاثه، و لا عرضا کما هو واضح، و لا واجبا من باب المقدمیه إذ لا مقدمیه بین الیوم و الیومین، فإنها جمیعا اعتکاف واحد، و لو لا وجوب الفضاء لکان مندوبا لکن لوجوب القضاء صار الجمیع واجبا واحد انفسیا لا مقدمیا، و من ذلک تعرف الإشکال فی کلمات الجماعه انتهی. أقول: أکثر ما افاده حق، انما الکلام فی قوله: و لا واجبا من باب المقدمیه، و قوله: و لکن لوجوب القضاء صار الجمیع واجبا واحد انفسیا لا مقدمیا، فان فیه ان الجمیع و ان صار واجبا واحدا لکنه لما ذکره من عدم مشروعیه الاعتکاف أقل من ثلاثه و وجوب قضاء الیوم الفائت صار بعض من هذا الاعتکاف الواحد واجبا لمکان وجوب قضاء الیوم الفائت، و بعض منه واجبا لتوقف صحه ما وجب قضائه علی إتیانه و هو الیومین، فهذا الواحد الواجب وجوب بعض منه أصلی نفسی وجب بالنذر، و وجوب بعض منه غیری مقدمی وجب لتوقف صحه الواجب بالنذر علی إتیانه، و لعل

ما ذکرناه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 170

ظاهر لا ینبغی التأمل فیه، و منه تعرف عدم الإشکال فی کلمات الجماعه و لا یحتاج الی الأمر بالتأمل و اللّه العالم.

انهما فی المندوب منفصلان عن الثالث شرعا، و لما کان أقله ثلاثه کان الثالث هو المتمم للمشروع بخلاف الواجب فإن الخمسه فعل واحد واجب متصل شرعا انتهی، و لا یخفی ما فیه لان وجوب الخمسه و صیرورتها فعلا واجبا متصلا شرعا انما هو بسبب النذر، و هو ای وجوبه بالنذر یتوقف علی مشروعیته، و المفروض ان المشروع منه هو ما یتعقب بالسادس، حیث انه یجب کل ثالث من کل ثلاثه بمضی الیومین منها فما هو المنذور هو الخمسه التی یتعقبها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 171

السادس، فلا بد من ان ینضم إلیها السادس وفاء بالنذر، و لا یصح الاکتفاء بالخمسه فقط حیث انها لا تکون مشروعه.

بالفصل بینهما و بین غیرهما.

ففی صحیح ابن الحجاج عن الصادق علیه السّلام إذا مرض المعتکف أو طمثت المرأه المعتکفه فإنه یأتی بیته ثم یعید إذا برء.

و خبر ابی بصیر عنه علیه السّلام فی المعتکفه إذا طمثت ترجع الی بیتها فإذا طهرت رجعت فقضت ما علیها. هذا و لو تم الإجماع علی وجوب قضائه فهو، و الا ففی إثبات الوجوب بما ذکر من الأدله تأمل، أما المرسلان فبما فیهما من الإرسال و ضعف الدلاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 172

حیث انهما فی مقام بیان کیفیه قضاء ما فات، و انه یقضی کما فات من القصر و التمام و الجهر و الإخفات لا انه یجب قضاء کلما فات مع انسباق الیومیه من الفریضه فی قوله علیه السّلام: من فاتته فریضه، فلا یشمل کل فرض، مع انه لو سلم شموله لکل فرض فإنما یشمل ما کان فرضا بالأصل کصوم شهر رمضان لا ما یعرضه الفرض بالنذر و نحوه، و اما اشتمال الاعتکاف علی الصوم فلما فی وجوب قضاء کل صوم واجب أولا، و لان وجوب قضاء صومه الواجب لا یقتضی وجوب قضاء الاعتکاف ثانیا، و النص الدال علی وجوب القضاء علی الحائض و المریض بعد الطهر و البرء لا یدل علی عموم وجوب القضاء فی فوت الأداء نسیانا أو عصیانا أو اضطرارا، لاحتمال ان تکون فی الحیض و المرض خصوصیه توجب وجوب القضاء عند فوت الأداء بهما، و مع ذاک الاحتمال لا یصح التعدی عنهما الی کل فوت. اللهم الا بالتمسک بعدم الفصل و هو غیر ثابت، الا ان الإجماع مؤیدا بتلک الأدله کاف فی إثبات وجوبه و اللّه العالم. (الثانی) المحکی عن الشهید

انه لو غمت علیه الشهور و لم یعلم بالشهر الذی نذر فیه الاعتکاف تعیینا توخی و یحصل الظن به و یعمل بما ظن، و اعترض علیه بأنه لا دلیل علی اعتبار الظن فی المقام، و قیاسه علی من غمت علیه الشهور فی صوم شهر رمضان مع الفارق، حیث انه قد ورد الدلیل علی اعتبار الظن فیه دون المقام، لکن الأقوی صحه ما قاله الشهید (قده) و ذلک بإجراء دلیل انسداد فی کلا المقامین تقدم تقریبه فی الصوم، فلا نعیده، و مع عدم الظن یتخیر بین موارد الاحتمال لحصول الموافقه الاحتمالیه به، فلا یجوز ترکها الموجب للقطع بالمخالفه.

بحیث یصدق علیهما انهما مسجد واحد کالقسمه الجنوبیه من المسجد السلطانی فی الطهران و ما یشبهه المشتمل علی وسط محفوف بحاشیتین حیث انه مع حاشیتیه مسجد واحد و مسجد الکوفه حیث انه من أول ما یدخل فیه من بابه إلی أخره من صحنه و حجراته و جانبه الجنوبی کلها مسجد واحد، و اما فی مثل المسجد السلطانی بالنسبه جانبه الجنوبی و الشمالی اللذین یتوسطهما الصحن الخارج عن المسجد ففی التشریک فیهما فی اعتکاف واحد اشکال، و لعل الأقوی عدم جوازه، لکونهما غیر متلاصقین یحتاج الخروج عن أحدهما و الدخول فی الأخر إلی المشی فی خارج المسجد اعنی صحنه الذی لم یوقف مسجدا، و هذا بخلاف مثل مسجد الکوفه الذی صحنه و کلما فی داخل بابه مسجد الکوفه.

ما یأتی منه بعده اعتکافا واحدا فکذلک و اما مع قصر زمان الخروج و صدق الوحده علی المکث الحاصل قبل الخروج مع ما یحصل منه بعده فالحق جوازه لکونه من الخروج الضروری الذی لا یضر بصحه اعتکافه بل لعل هذا اولی من الخروج لما رخص فیه فتکون صحه البناء فیه بالطریق الاولی.

انصرافه علی غیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 175

واحد منها لعدم جریان السیره فی الاعتکاف بها کراس المناره و المنبر أو تحت البئر ضعیف فی الغایه بعد فرض صدق المسجد علی الجمیع، و لعل ما فی الدروس خارج عن هذا الفرض کما یدل علیه دلیله بعدم دخول السطح فی مسمی المسجد.

و الثانی فیما به یحرز دخول هذه المذکورات فی المسجد عند الشک فیه، فکلما ثبت مسجدیته فی دفتر من الدفاتر المعموله عند الناس من کتابه الأوراق و السجلات التی یکتب بینهم کتاب بالعدل فهو، و الا فما فیه ظهور من الافعال فی کونه مسجدا أو خارجا عن المسجد أعد لحوائج الواردین فی المسجد مثل المدخل و المخرج و محل وضع الخفاف و النعال و نحو ذلک فان هذه الظهورات حجه عندهم من باب حصول الاطمئنان بها، و مع عدمه فالشیاع العلمی و البینه و حکم الحاکم و مع عدم ذلک فالمرجع هو استصحاب عدم المسجدیه، و اما الإضافات الی المسجد التی تضاف الیه بعد بنائه أو معه لأجل اتساعه فحکمها حکمه إذا کان اتخاذها کاتخاذه للمسجدیه، و جعلها جزء منه لصدق الوحده علی الزائد و المزید علیه بعد صیروره الزائد جزء من المزید علیه.

و یتعین لأجل النذر، فلو تخلف و اعتکف فی غیره یلزم الحنث و یصح اعتکافه فی غیره و ان لزمه الکفاره فی مخالفه النذر لو کان النذر معینا فی وقت مخصوص، قال صاحب الجواهر فی النجاه: و لو خصصه الولی الشرعی کحاکم الشروع لمصلحه من المصالح أمکن اعتباره. و لکنه مشکل لعدم الدلیل علی عموم ولایته، اللهم الا ان ترجع المصلحه إلی السیاسه المدنیه التی لا ملجأ عن مراعاتها، و یکون الحاکم هو القائم بحفظها، و قال السید الجلیل الخوانساری فی شرح النجاه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 176

و له (ای لاعتباره) وجه فی المتولی الخاص للمسجد، و لم یظهر لی مراده (قده) من متولی الخاص للمسجد مع کون وقف المسجد تحریریا فتدبر.

لم یمض علیه یومان و لم یکن إتمامه منذورا فیه باذن المولی و لم یکن الاعتکاف منذورا فیه لو قیل بوجوب إتمام الواجب بالنذر بالشروع فیه، و بعباره أوضح یکون رجوع المولی عن الاذن فیما لم یجب الإتمام علی العبد بوجه من الوجوه، و ذلک لعدم المانع عن رجوعه مع المقتضی له و هو عموم دلیل سلطنته علی عبده، و کون العبد مع منافعه ملکا لمولاه، و انما الکلام فی جواز رجوعه بعد صیروره الإتمام واجبا علی العبد کما إذا قلنا بوجوب إتمامه بمجرد الشروع فیه و لو کان مندوبا، أو فیما إذا کان واجبا فیما إذا کان أصل الاعتکاف منذورا باذن المولی، أو فیما کان الإتمام واجبا بالنذر، أو کان بعد مضی الیومین من الاعتکاف، ففی تأثیر رجوعه و بطلان الاعتکاف به و عدمه وجهان، و هذه مسأله سیاله لها نظائر فی الفقه یجمعها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 179

کون فعل شی ء عن فاعل منوطا باذن غیره فاذن له ثم رجع عن اذنه کرجوع المولی عن اذن عبده فی الحج بعد إحرام العبد للحج باذنه، و رجوع الباذل للنفقه عن اذنه فی حج الغیر بماله بعد شروع المأذون فیه، و رجوع الآذن غیره فی دفن میته فی أرضه بعد الدفن، و رجوع الآذن فی رهن ماله بعد وقوع الرهن، و رجوع المالک عن اذنه فی الصلاه فی داره أو أرضه بعد شروع المأذون فی الصلاه، و منها ما فی المقام من رجوع المولی عن اذنه فی الاعتکاف الذی یجب إتمامه علی العبد، و من هذا القبیل أیضا رجوع الآذن عن اذنه فی الغرس أو الزرع أو البناء فی ملکه بعد

وقوع شی ء من هذه الأمور، و قد قیل بعدم جواز الرجوع عن الاذن فی هذه المواضع، و عدم تأثیره لو رجع، و ذلک لوجوه فصلناها فی کتاب الصلاه فی مبحث مکان المصلی، و الحق فی الاذن فیما یجب إتمامه بالشروع فیه کالحج و الصلاه الفریضه الیومیه، أو بعروض الموجب لإتمامه کنذر الإتمام، أو مضی یومین فی الاعتکاف هو جواز الرجوع عن الإذن لأن حرمه إبطاله و وجوب المضی متوقف علی صحه عمله بقاء و تمکنه من إتمامه و برجوع المولی عن اذنه یصیر اعتکاف العبد باطلا لا انه یبطله بعد رجوع المولی عن الإذن لکی یصیر حراما بدلیل قوله تعالی وَ لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ، و قوله علیه السّلام لا طاعه لمخلوق فی معصیه الخالق، بل هو انبطال، نعم رجوع المولی یصیر سببا للإبطال لکن المولی لا یکون مکلفا بمضی العبد و لا یکون ابطال عمل العبد حراما علیه، و منعه عن الرجوع عن الاذن قصر له فی سلطنته، علی ما له و هو ینافی مع عموم سلطنته، و الحاصل ان رجوع المولی عن اذنه یکون رافعا لموضوع حرمه الابطال، و وجوب المضی علی العبد و هو الاعتکاف الصحیح حیث ان صحته متوقف علی عدم رجوعه.

انه لم اعشر فیها و فی تشییع المؤمن علی نص بالخصوص إلا أنهما مندرجان فی الحاجه انتهی، و لعل إدخال إقامه الشهاده فی الحاجه التی یجوز لها الخروج مما لا اشکال فیه بناء علی تعمیم الحاجه الی ما یرجع الی مصلحه غیره، و لا سیما مع تعینها علیه، و کذا لتحمل الشهاده مع تعینه علیه، و اما مع عدم تعنیه علیه ففی جوازه اشکال.

و اما لحضور الجماعه فإن کان المراد من الجماعه هو الجمعه فلا إشکال فی جواز الحضور لها فتوی و نصا، قال فی الحدائق: و منها (ای من الأمور التی یجوز الخروج لها) الجمعه لو کانت تقام فی غیر ذلک المسجد انتهی، و یدل علی جواز الخروج لها خبر عبد اللّه بن سنان المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام قال: لیس للمعتکف ان یخرج من المسجد الا الی الجمعه أو جنازه أو غائط، و ان کان المراد من الجماعه هو الصلاه جماعه فی فریضه الیومیه فهذا مما لم یرد علیه نص، و لم أر من تعرض لجوازه، بل لعل الفتوی و النص علی خلافه، ففی الشرائع: و لا یجوز للمعتکف الصلاه فی خارج المسجد، و قال فی الجواهر مازجا مع عباره الشرائع بعد قول الشرائع خارج المسجد بهذه العباره الذی اعتکف فیه مع عدم الضروره لإطلاق الأدله السابقه، و إطلاقه کما تری یشمل ما إذا کان خارج المسجد الذی اعتکف فیه مسجدا أخر و کان صلاه المعتکف فیه بالجماعه، و القول بأن إدراک الجماعه من الضروره بعید فی الغایه، و کیف کان فیدل علیه من النصوص غیر واحد من الاخبار. ففی خبر عبد اللّه بن سنان المروی فی الفقیه عن الصادق علیه

السّلام قال سمعته یقول: المعتکف بمکه یصلی فی أی بیوتها شاء سواء علیه صلی فی المسجد أو فی بیوتها (الی ان قال) و لا یصلی المعتکف فی بیت غیر المسجد الذی اعتکف فیه الا بمکه فإنه یعتکف بمکه حیث شاء لأنها کلها حرم اللّه.

و بالجمله فلم أر من محشی العروه تعرضا فی ذلک المقام الا من السید السند البروجردی (قده) فإنه قال: لا یخلو من الإشکال إلا فی مکه انتهی و اللّه العالم.

و اما الخروج لتشییع الجنازه فقد ادعی علیه اتفاق العلماء، فعن المنتهی انه قال علمائنا یجوز ان یخرج لتشییع الجنازه و عیاده المریض، و یدل علیه من النصوص.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 181

صحیح الحلبی و فیه: و لا یخرج فی شی ء إلا لجنازه أو یعود مریضا، و صحیح ابن سنان و فیه: لیس للمعتکف ان یخرج من المسجد الا الی الجمعه أو جنازه أو غائط، قال فی الحدائق یجوز حضور الجنازه لتشییعها و الصلاه علیها أعم من ان یکون متعینا علیه أم لا لإطلاق النص.

و اما الخروج للضرورات العرفیه أو الشرعیه الواجبه فتقدم الکلام فیه مستوفی فی طی الأمر الثامن فی استدامه اللبث فی المسجد، و اما الخروج للأمور الراجحه ففی جوازه و عدمه خلاف، و المحکی عن النافع انه لو خرج أبطله إلا لضروره أو طاعه مثل تشییع جنازه المؤمن، و عن المنتهی انه یجوز ان یخرج إلی زیاره الوالدین لأنه طاعه فلا یمنع الاعتکاف، و عن المبسوط انه یجوز للمعتکف صعود المناره و الأذان فیها، سواء کانت داخل المسجد أو خارجه لانه من القربات، و فی الخلاف یجوز للمعتکف ان یخرج لعیاده المریض، و ان یزور الوالدین،

و الصلات علی الأموات، و قال فی مسأله 16: یجوز للمعتکف ان یخرج فیؤذن فی مناره خارجه للجامع، و ان کان بینه و بین الجامع فضاء لما روی فی الحث علی الأذان من الاخبار إذ لم یفصلوا فیه بین حاله الاعتکاف و غیر حاله فوجب ان تکون علی عمومها.

و یمکن ان یستدل لذلک بفهم ذلک مما صرح به فی النصوص من جواز الخروج له کالجمعه، و تشییع الجنازه و نحوهما، فیکون المدار فی جوازه علی ما یکون من أمثاله، و ضابطه ما یکون فی الطاعه کالأذان و نحوه.

أو بإدراج ما لم یرد فیه نص بالخصوص فی الحاجه التی نص علی جواز الخروج بها فی غیر واحد من النصوص، ففی خبر ابن سنان المروی فی التهذیب عن الصادق علیه السّلام: و لا یخرج المعتکف من المسجد إلا فی حاجه، أو فی الحاجه التی لا بد منها کما وردت فی غیر واحد من الاخبار، بناء علی شمول اللابدیه لما لا بد منها عرفا أو شرعا أو عاده فیشمل جمیع ذلک لا سیما إذا عممنا الحاجه بما کانت لمصلحه نفسه أو غیره، أو لأن التعارض بین دلیل استحباب المستحبات، و دلیل المنع عن الخروج بالعموم من وجه، و عند تعارضهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 182

فی مورد الاجتماع یتساقطان و یرجع الی الأصل و هو جواز الخروج فیما لم ینته الی محو صوره الاعتکاف، أو یقال بترجیح دلیل الاستحباب کما قیل به فی معارضه دلیل المنع عن الخروج، مع ما یدل علی وجوب شی ء من الواجبات مع کون التعارض بینهما أیضا بالعموم من وجه، و لعل المرجح فی المقامین فی ترجیح ما دل علی

الوجوب فی الواجب، أو علی الاستحباب فی المستحب هو ما ذکرناه من فهم المثالیه مما نص علی جواز الخروج به، و لعل بهذا و أمثاله یمکن الفتوی بجواز الخروج فیما ذکروه من الموارد التی لم یرد فیها نص بالخصوص علی الجواز، و لکن الاحتیاط فیما لم یرد فیه نص بالخصوص بترک الخروج مما لا ینبغی ترکه، و منه یظهر عدم جواز الخروج لما کان فی ارتکابه غضاضه فیخرج لرفعها خلافا للمحکی عن المنتهی قال (قده): لو کان الی جانب المسجد سقایه خرج إلیها الا ان یجد غضاضه بأن یکون من أهل الاحتشام فیجد المشقه بدخولها لأجل الناس، قال (قده) فعندی هاهنا یجوز ان یعدل عنها إلی منزله و ان کان أبعد، ثم قال: و لو بذل صدیق منزله لقضاء حاجته لم یلزم اجابته لما فیه من المشقه بالاحتشام، بل یمضی إلی منزله هذا، و عن الریاض ان من الضروره فعل الأکل فی غیر المسجد لمن علیه فیه غضاضه مستدلا باندراجه فی الحاجه و الضروره، و لا یخفی ما فیه.

و اما جواز الخروج فیما بجوز الخروج له سواء کان لمصلحه نفسه أو غیره فلما فی خبر میمون بن مهران المروی فی الفقیه قال کنت جالسا عند الحسن بن علی علیهما السلام فأتاه رجل فقال له یا ابن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم: ان فلانا علیّ مال و یرید ان یحبسنی فقال:

و اللّه ما عندی مال فأقضی عنک، قال فکلمه، قال فلبس نعله فقلت له یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم أ نسیت اعتکافک، فقال له لم انس و لکنی سمعت ابی یحدث عن جدی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم

انه قال: من سعی فی حاجه أخیه المسلم فکأنما عبد اللّه عز و جل تسعه آلاف سنه صائما نهاره قائما لیله، فإنه یدل علی جواز الخروج لمصلحه غیره و هو واضح، و لکنه مع ما فیه من ضعف السند قاصر الدلاله أیضا لاحتمال ان یکون علیه السّلام رجع عن عن اعتکافه، إذ لیس فیه انه رجع علیه، و یحتمل ان یکون خروجه واجبا لکونه تخلیصا للمؤمن المعسر عما فیه من مشقه المطالبه عنه، و کان خروجه من باب النهی عن المنکر الواجب علیه صلوات اللّه علیه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 183

لکن الأصحاب استندوا الیه و أفتوا بجواز الخروج فیما کان الخروج لمصلحه غیره و اللّه العالم بأحکامه.

و من جمیع ما ذکرناه یظهر عدم جواز الخروج اختیارا فبما ذکر فی المتن من الموارد لانه خروج بغیر سبب مبیح له.

جماعه وجوب الغسل فیه مع الإمکان للمنع عن منافاته مع احترام المسجد علی وجه یصیر محرما، و ان کان منافیا مع وضع المسجد و بنائه فی الجمله إذ هو لم یعد للاغتسال فیه و المنع عن استلزامه اللبث المحرم دائما لإمکان الاشتغال بالغسل فی حال الخروج عن المسجد الذی هو واجب علی الجنب، و بعدم دلاله النهی عن الوضوء فی المسجد من البول و الغائط علی المنع عن الغسل فیه، لعدم دلالته علی حرمه الوضوء فیه، بل هو محمول علی الکراهه، و عدم دلالته علی حرمه الغسل فیه بالأولویه لعدم تنقیح المناط، بل کون المنع عن الوضوء من البول أو الغائط أمرا تعبدیا لا یعلم ملاکه حتی یتعدی عنه الی الغسل.

و بان مفروض الکلام فیما إذا لم ینته الی تلویث المسجد، لان البحث عن وجوب الغسل فیه انما هو مع إمکانه فیه و مع التلویث لا إمکان له، نعم یکون فی عرضه التلویث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 184

لکن صرف المعرضیه لا یوجب المنع عنه، و المرضی عند جماعه هو جوازه فی المسجد مع أولویه الخروج عنه، و الغسل فی الخارج، اما جوازه فلما ذکر فی وجه القول الثانی من ان الکلام فی صوره إمکانه فی المسجد علی وجه لا یلزم ارتکاب محرم من تلویث المسجد و نحوه حتی استلزام اللبث المحرم لفرض الکلام فیما إذا لم یستلزمه کما إذا کان زمان الغسل فی المسجد مساویا مع زمان الخروج عنه، أو کان أقل، إذ هذا لمقدار من اللبث مما یضطر الیه لعدم إمکان ترکه، و مع الاضطرار الیه لا یکون محرما لکی یبطل به الاعتکاف، فیصح ان یشتغل فیه بالغسل، و

لا یحتاج الی ان یکون شعله به فی حال الخروج بل لا معنی لکون الشغل به فی حال الخروج إذ مع الغسل فی حال الخروج لا یحتاج الی الخروج، نعم لا بد من مراعاه زمان الخروج و زمان الغسل و مقایستهما معا، و مع تساویهما فی غیر مورد الاعتکاف یکون الحکم هو التخییر، و مع اقلیه زمان الاغتسال یتعین الاغتسال لکون زمان اللبث المضطر الیه مع الغسل أقل.

و اما جواز الخروج و الاغتسال فی خارج المسجد فللسیره القطعیه علی جوازه، و کون الغسل فی المسجد فی معرض تلویثه، و منافاته مع وضع المسجد، و ما جعل المسجد له للفرق البین بین المسجد و الحمام، و کونه من الحاجات التی لا بد منها، و من الضرورات العرفیه و العادیه، و هذا الأخیر هو الأقوی و ان کان الغسل فیه مع إمکانه و خلوه عن ارتکاب ما یحرم فی المسجد أحوط، هذا کله مع إمکانه فی المسجد، و مع عدم إمکانه یجب علیه الخروج، و فی وجوب التیمم علیه لخروجه بحث طویل استوفیناه فی مبحث غسل الجنابه فراجع، و لو لم یخرج بطل اعتکافه لحرمه اللبث علیه و هی موجبه لبطلان الاعتکاف لکونه عباده یبطل بالنهی عنه، و لبعض أعاظم أساتیدنا (قده) حاشیه مبسوطه فی هذا المقام فصل فیها بین ما لو کان جنبا فی أول اعتکافه، أو فی أثنائه أو فی أخره قال فی الأول: ببطلان الاعتکاف، و حکم فی الثانی أی فیما صار جنبا فی أثناء اعتکافه بلزوم المبادره إلی الخروج للاغتسال ثم الرجوع لإتمام اعتکافه، و فصل فی بطلان الاعتکاف و عدمه لو تأخر الخروج و ترک المبادره إلیه بین ان یکون تأخیر الخروج

مستلزما لتأخیر الرجوع اللازم بعد الاغتسال عن أول أزمنه إمکانه، و بین ما لم یستلزمه، و قال بالبطلان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 185

فی الأول، و بعدمه فی الثانی، و مثل للثانی بما إذا کان الماء بعیدا لا یصل الیه الا بعد ساعه و لکنه یؤتی بجریانه بباب المسجد بعد نصف الساعه فلم یخرج من المسجد بانتظار وصول الماء الیه حیث ان تأخیر خروجه حینئذ لا یوجب تأخیر رجوعه بعد غسله عن أول أزمنه إمکانه، و نفی البعد عن صحه اعتکافه.

و قال فی الثالث ای فیما صار جنبا فی أخر زمان اعتکافه بحیث لا یسمع الباقی منه أزید من الاغتسال و ینتهی زمان الاعتکاف بانتهاء الغسل: بان الظاهر ان یکون إیجاب الخروج علیه ختما لاعتکافه و لبثه المحرم بعد ذلک خارجا غیر مفسد له (هذا)، و أوضحه فی المستمسک بکون وجوب الخروج حین الجنابه للاغتسال مانعا عن جزئیه اللبث من الاعتکاف فلا تقدح حرمته فی صحه الاعتکاف لخروجه عن الاعتکاف. (أقول): و لازم ذلک صیروره زمان الاعتکاف ثلاثه أیام إلا تلک الساعه التی یجب علیه الخروج عن المسجد للاغتسال، فتصیر أیام اعتکافه أقل من ثلاثه أیام بساعه فیصیر باطلا.

و منه یظهر ان ما نفی عنه البعد عن صحه اعتکافه فیما إذا صار جنبا فی الأثناء بعید فی الغایه، لصیروره زمان اعتکافه أقل من ثلاثه أیام بمقدار زمان الخروج الواجب علیه و الاغتسال بعده، لکون هذا المقدار من الزمان خارجا عنه.

فالحق ان یقال مع الخروج للاغتسال یصح الاعتکاف فی جمیع تلک الصور للنص بأنه یصح مع الخروج للاغتسال، غایه الأمر انه لو صار جنبا فی أخر زمان الاعتکاف لم یجب علیه الرجوع

الی المسجد لانتهاء زمان اعتکافه قلنا بکون زمان الخروج و الاغتسال جزء منه أو خارجا مع إمکان ان یقال بوجوب الرجوع علیه و إکمال اعتکافه باللبث بمقدار زمان الخروج و الاغتسال بعد ثلاثه أیام لکنه بعید، و مع عدم الخروج یبطل کذلک لخروج مقدار زمان الخروج و الاغتسال عن الاعتکاف و صیروره الاعتکاف بذلک أقل من ثلاثه أیام.

مختصا بالتصرف فی ملک الغیر عدوانا بل یتحقق به و بالتصرف فی متعلق حق الغیر عدوانا، فمن سبق الی مکان من المسجد یصیر أحق به ما لم یفارقه، و یدل علی ذلک.

مرسل محمد بن إسماعیل عن الصادق علیه السّلام قال قلت له نکون بمکه، أو بالمدینه، أو الحیره، أو المواضع التی یرجی فیها الفضل فربما خرج الرجل یتوضأ فیجی ء أخر فیصیر مکانه قال علیه السّلام: من سبق الی موضع فهو أحق به یومه و لیلته، و خبر طلحه بن زید قال أمیر المؤمنین علیه السّلام سوق المسلمین کمسجدهم فمن سبق الی مکان فهو أحق به الی اللیل و کیف کان ففی کتاب الصلاه من الجواهر قال: اما حق السبق فی المشترکات کالمسجد و نحو ففی بطلان الصلاه بغصبه و عدمه وجهان، بل قولان أقربهما الثانی، وفاقا للعلامه الطباطبائی فی منظومته انتهی، و ما أشار به مما قاله العلامه الطباطبائی هو قوله: و الغصب فی مشترک کالمسجد غیر مزیل صحه التعبد انتهی، و یستدل لذلک بعموم ما دل علی اشتراک السابق و اللاحق فی المقام فیما اشغله السابق و لم یثبت انعدامه عن اللاحق باشتغال السابق بل التعبیر بأحقیه السابق یدل علی بقائه إذ کلمه (اللاحق) افعل تفضیل یدل علی اشتراک السابق و اللاحق مع أولویه السابق عن اللاحق، و عدم جوازها لا یثبت زوال حقه إذ هو أعم من ذلک، و ما دل علی أولویه السابق لا یدل علی سقوط حق اللاحق،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 187

و مع فرض الشک فیه یکون المرجع أصاله بقائه و أصاله عدم تعلق الحق للسابق بسبب سبقه علی وجه یثبت به حق منع غیره بعد

فرض رفعه عنه سواء کان هو الدافع أو ثالث غیرهما، و المختار عند غیر واحد من المحققین هو البطلان، و انه آثم بدفع السابق لو کان اللابث هو الدافع نفسه، و ذلک للخبرین المتقدمین اعنی مرسل محمد بن إسماعیل و خبر طلحه بن زید، و لأن أولویه السابق تقتضی بقاء حقه ما لم یرفع یده عن حقه فی ذلک المکان و لیس للدافع حق اشتراک مع المدفوع بعد تحکیم أولویه السابق، فلا یجوز له مزاحمه المدفوع، و بعباره أخری جواز منع السابق اللاحق عن التصرف فی ذاک المکان، و عدم جواز ذلک للاحق هو بنفسه مثبت للحق السابق علی وجه یمنع اللاحق عما تصرف فیه، و هذا بناء علی کون الحق حکما وضعیا، و کان بنفسه مجعولا ظاهر، و علی تقدیر ان یکون منتزعا عن الحکم التکلیفی یکون أظهر، حیث ان تحریم منع اللاحق السابق و جواز منع السابق اللاحق کاف فی صحه انتزاع الحق للسابق، بل منشأ انتزاع الملکیه علی القول بانتزاعیتها لیس الا ذلک، لکنه لکون وقف المسجد تحریریا، و انه لا یصیر ملکا لأحد لا ینتزع من الحکمین اعنی جواز منع السابق اللاحق، و عدم جواز منع اللاحق السابق ملکیه السابق فینتزع منهما حق السابق، و ثبوت هذا الحق للسابق دون اللاحق لا ینافی مع ثبوت حق اللاحق بدلیل عموم الاشتراک، إذ هو لو لا السابق یکون ممن له المقام فی ذاک المکان و لیس لما عد السابق منعه عنه کما لا یخفی، و بما ذکرناه ظهر ضعف ما قد یقال: بأن الأحقیه فی المقام بقرینه صیغه افعل التفضیل مجرد الأولویه لا خصوصیه فی المکان بحیث یکون السابق یملک التصرف فیما سبق

الیه، و المزاحم له فیه غاصب له، و وجه الضعف ان نفس جواز منع السابق اللاحق، و عدم جواز منع اللاحق للسابق کاف فی إثبات خصوصیه للسابق فی المکان ناشئه عن سبقه منتفیه عن اللاحق و هو عباره عما یسمی بالحق أو ما شئت فسمه، و اما ضعف سند الخبرین فهو غیر مانع عن الأخذ بهما بعد کونهما مقبولین عند الأصحاب، إذ لا اشکال عندهم فی أحقیه الأسبق من المشترکین فی هذا المکان، و لا بأس فی عدم العمل بمضمونهما علی التمام لعدم العمل بهما فی التحدید بالیوم و اللیله کما فی المرسل، أو الی اللیل کما فی خبر طلحه إذ الاستناد بها فی الجمله کاف فی صحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 188

العمل بهما، فلا محیص عما فی المتن من ان الأقوی بطلان الاعتکاف باللبث فی مکان قد دفع السابق الیه عنه و اللّه العاصم. (الأمر الثانی) لو جلس علی فراش مغصوب، ففی بطلان الاعتکاف به و عدمه وجهان مبنیان علی اتحاد الکون الغصبی المحرم مع الکون الاعتکافی الذی هو عباده و عدمه، إذ مبنی بطلان العباده فی المکان المغصوب هو اتحاد الکونین مع استحاله اجتماع الأمر و النهی، و تغلیب جانب الأمر علی النهی، أو عدم جواز التقرب بالمجمع مع وجود المندوحه و إمکان الامتثال بغیره مع جواز الاجتماع، و الذی یترائی فی بادی النظر هو عدم اتحاد الکونین لان الکون الاعتکافی انما یتحقق بمطلق الکون فی المسجد، و لا مدخلیه للاستقرار علی الأرض فیه، فالجلوس علی الفراش الذی به یحصل التصرف فی المغصوب أمر خارج عن الاعتکاف، فالجلوس علیه کمسه ببدنه من رجله أو یده أمر لا یتحد

مع الکون الاعتکافی، اللهم الا ان یقال: باتحاد الکون الاعتکافی مع الکون الغصبی نحو اتحاد العام مع الخاص، و المطلق مع المقید، فالکون الجلوسی علی فراش المغصوب کون اعتکافی، و ان کان الاعتکاف مما یتحقق بغیره أیضا و هذا هو الأقوی و علیه فالأقوی بطلان الاعتکاف. (الأمر الثالث) لو جلس علی ارض المسجد المفروش بتراب مغصوب فإن أمکن إزالته فهو کالفراش المغصوب، و حکمه حکمه، و ان لم یمکن إزالته فإن عد تالفا عرفا کاللون المغصوب الذی صبغ به الثوب و نحوه بحیث یکون مضمونا بقیمته علی الغاصب فلا إشکال فی جواز الجلوس علیه، و صحه الاعتکاف معه، و ان لم یعد تالفا ففی جواز الجلوس علیه، و صحه الاعتکاف معه و عدمه وجهان، بل قولان من ان المنع عنه تعطیل للمسجد و منع للمسلمین عن حقهم و هو ضرر علیهم، منفی بقاعده لا ضرر، کما لو فرش فی دار شخص کذلک من دون رضاء صاحب الدار، و من المنع عن کون ذلک ضررا، و ان التصرف فی تراب الغیر من دون اذن مالکه أیضا ضرر علی المالک، و مع تعارض الضررین یکون المرجع هو ما یکون مرجعا لولاهما و هو عموم حرمه التصرف فی مال الغیر من دون رضاه، اللهم الا ان یقال بأولویه مراعاه حق المسلمین جمیعا عن مراعاه حق المغصوب عنه لدوران الأمر بین الضرر علی الواحد، أو علی أکثر منه، و لا یخلو عن وجه الا ان الأصوب رضاء المالک بأخذ قیمه ترابه، و إخراج المسجد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 189

عن التعطیل، لانه مع عدم إمکان ازالته لولاه لزم تعطیل المسجد عن الانتفاع الی ان ینتهی

إلی خرابه، و هو مما یقطع بعدم رضاء الشارع به، و مع عدم رضاه بالاختیار یجبره الحاکم به و یعطیه قیمته مع عدم رضاه علی ان ذلک یعد من التالف بلا کلام. (الأمر الرابع) إذا کان لابسا لثوب غصبی أو حاملا له فالظاهر کما فی المتن عدم البطلان لتغایر الکون الغصبی مع الکون الاعتکافی، لان الکون الاعتکافی هو الکون فی المسجد و اللبث فیه بأی نحو اتفق من القیام و القعود و الاصطجاع و غیر ذلک، و لبس المغصوب و حمله خارج عنه بحیث لا یتحدان أصلا، و هذا بخلاف الجلوس علی الفرش المغصوب حیث انه کما عرفت یتحد مع الکون الاعتکافی اتحاد الخاص مع العام، فالفرق بینهما لعله ظاهر غیر خفی.

و المضطر، و التفصیل موکول إلی الأصول و الی ما حررناه فی الصلاه.

الخروج و کثرته، فلو کان زمان الخروج مع سلوک أبعد الطریقین اقصر من زمانه مع سلوک أقربهما کما إذا کان تمکن من السلوک من الا بعد راکبا و لا یتمکن منه فی الأقرب إلا راجلا و بقدر التفاوت بین الرکوب و غیره یتفاوت زمان سلوک الطرقین فی الطول و القصر و لا سیما إذا کان المرکوب سریع السیر مثل السیاره المعموله فی زماننا یجب السلوک عن الطریق الا بعد، لکون زمان الخروج معه اقصر، و اما مع قطع النظر عن تفاوت الزمانین فلیس بین طریق البعید و القریب تفاوت بعد کون المعتکف فیهما معا خارجا عن المسجد، و لا زیاده للخروج فی الطریق الا بعد حتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 191

کانت خارجه عن الحاجه، و کان ما فی المستمسک ناظر إلی الملازمه بین سلوک الا بعد و طول زمان الخروج، و کان ما فی المتن من الاحتیاط فی مراعاه أقرب الطریق مع تصریحه بعدم المکث الا بمقدار الحاجه و الضروره ناظر الی ما أبدیناه، لکن مع اطولیه زمان السلوک فی الطریق القریب عن السلوک فی الطریق البعید ینبغی بل یجب ترک السلوک فی الطریق القریب، و یتعین السلوک فی البعید لکون زمان الخروج فیه أقل فالزائد عنه لیس للحاجه. و مما ذکرناه یظهر ان جمع المصنف (قده) بین احوطیه مراعاه أقرب الطریق و بین وجوب عدم المکث الا بمقدار الحاجه لیس علی ما ینبغی، اللهم الا ان یصیر سلوک الأبعد منشأ لمحو صوره الاعتکاف مع کون زمانه اقصر لا بعدیته، و منه یظهر أیضا انه فی طریق واحد إذا تفاوت زمان السیر من جهه التفاوت بین الإسراع فی السیر و

بطوئه یجب المشی علی نحو العاده الجاریه فی مثل تلک المسافه، فلا یجب الرکض و الإسراع فی المشی، و لا یجوز التوانی فی المشی أیضا علی نحو یخرج عن المتعارف، ففی مثل المسافه التی بین مسجد الکوفه و بین الشریعه التی تعارف فیها السلوک راکبا إذا احتاج المعتکف فی المسجد سلوکها یجب علیه الرکوب لکون زمان سیره راکبا اقصر، و عند الدوران بین رکوب الدابه أو السیاره یجب اختیار الأخیر المتعارف فی السیر فیها لا قصریه زمان الخروج معه ما لم ینته إلی إشکال أخر و هو الجلوس أو المشی تحت الظلال. (الأمر الثانی) المعروف عند الأصحاب انه إذا خرج عن المسجد لضروره یجب ان لا یجلس تحت الظلال، و قد ادعی فی الجواهر نفی الخلاف فیه، و قال:

بل یمکن تحصیل الإجماع علیه، و یدل علیه من الاخبار خبر داود بن سرحان المتقدم الذی فیه لا تخرج من المسجد إلا لحاجه لا بد منها و لا تقعد تحت ظلال حتی تعود الی مجلسک. (الأمر الثالث) المحکی عن المحقق و العلامه و غیرهما ان المعتکف الخارج عن المسجد لأجل الضروره یجب علیه ان لا یمشی تحت الظلال، و یستدل له بالإجماع الذی ادعاه السید المرتضی قال (قده): لیس للمعتکف إذا خرج عن المسجد ان یستظل بسقف حتی یعود الیه، ثم استدل علیه بالإجماع انتهی و بما یدل علی حرمته علی المحرم بناء علی أصاله مساواه المعتکف معه فیما یجب علیه الا ما ثبت افتراقه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 192

عنه بالدلیل و باحتمال إلغاء خصوصیه الجلوس تحت الظلال المنهی عنه فی خبر ابن سرحان المتقدم، و استظهار کون المنع عنه هو من

جهه کونه تحت الظلال، فیثبت المنع عنه فی حال المشی و الوقوف کما هو کذلک فی حال القعود، و بان صاحب الوسائل صرح فی أخر باب ان المعتکف إذا خرج لحاجه لم یجز له الجلوس و لا المشی تحت الظلال بأنه تقدم ما یدل علی عدم جواز الجلوس و المرور تحت الظلال للمعتکف، و قاعده الاحتیاط عند الشک فی المانعیه، و المحکی عن المفید و الطوسی و السلار و ابی الصلاح و الحلی هو الجواز و حکی عن المحقق و العلامه و المرتضی أیضا، و یستدل لهم بما فی خبر ابن سرحان المتقدم: و لا تقعد تحت ظلال حیث خص النهی بالقعود تحت الظلال، و هو یدل علی عدم المنع عن غیره من المشی و الوقوف تحته و نحوهما، و أصاله البراءه عنه عند الشک فی مانعیته کما هی المرجع عند الشک فی الجزئیه و نحوها، و لا یخفی ان الاستدلال بخبر ابن سرحان مبنی علی حجیه مفهوم اللقب الذی هو أضعف المفاهیم فی الحجیه، لکن لا بأس بالتمسک بالبراءه لو منع عن التمسک بما تمسک به القائلون بعدم الجواز و الحق هو لمنع عنه، اما دعوی السید الإجماع علی عدم الجواز فبالمنع عنها، فإن المحکی عنه هو الإجماع علی انه لا یستظل بسقف و هو لیس بظاهر فی دعوی الإجماع علی عدم جواز المشی تحت الظلال لإمکان ان یقال: بان المنسبق منه انما هو الجلوس تحته مع القطع بتحقق الخلاف کیف و قد نسب الجواز الی السید نفسه، فلو سلم دعواه الإجماع فی عدم جواز المشی تحت الظلال لکان إجماعا منقولا لا اعتبار به أصلا، کما ان مساواه المعتکف مع المحرم فیما یحرم علی

المحرم الا ما ثبت افتراقهما فیه أصل لا أصل له، بل کل واحد موضوع علی حده و ان اشترکا فی بعض الاحکام، و اما احتمال إلغاء خصوصیه الجلوس تحت الظلال و استظهار کون المنع عنه من جهه کونه تحت الظلال فهو مما لم یقم دلیل علی صحته، و لیس هذا الاحتمال الا کالتمسک بمفهومه من باب الأخذ بمفهوم اللقب، و اما ما ذکره صاحب الوسائل فلیس مما تقدم منه فی کتابه ما یدل علی عدم جواز المرور تحت الظلال و قد وجههه بعض بأنه (قده) أراد خبر ابن سرحان المتقدم بزعم إلغاء خصوصیه الجلوس، و العجب انه (قده) عنون ذاک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 193

بعنوان باب ان المعتکف إذا خرج لحاجه لم یجز له الجلوس و لا المشی تحت الظلال اختیارا، و لم یذکر فیه ما یدل علی ذلک أصلا إلا قوله و تقدم ما یدل علی عدم جواز الجلوس و المرور تحت الظلال و هو غریب، و اما قاعده الاحتیاط عند الشک فی المانعیه فقد عرفت من ان المرجع فیه هو البراءه، فالأقوی عدم حرمه المشی تحت الظلال الا ان الاحتیاط مهما أمکن حسن علی کل حال. (الأمر الرابع) المصرح به فی کلام بعض و إطلاق کلام آخرین المنع عن الجلوس مطلقا مهما أمکن و لو لم یکن تحت الضلال، لإطلاق صحیح الحلبی الذی فیه: لا ینبغی للمعتکف ان یخرج من المسجد إلا لحاجه لا بد منها ثم لا یجلس حتی یرجع، و خبر أخر لداود بن سرحان عن الصادق علیه السّلام: لا ینبغی للمعتکف ان یخرج من المسجد الجامع إلا لحاجه لا بد منها ثم لا یجلس حتی

یرجع، و لکن المختار لجماعه أخری جواز الجلوس إذا لم یکن تحت الظلال لتقیید ما فی الخبرین بما فی الخبر الأخر لابن سرحان الذی فیه: و لا تقعد تحت ظلال، و لعله لا وجه له لعدم المنافاه بین المنع عن مطلق الجلوس و المنع عن الجلوس تحت الظلال کما یبعد حمل المنع عن مطلق الجلوس الی الجلوس الزائد عن مقدار الحاجه، اللهم إلا إذا کانت الحاجه مما لا بد منها، و لکنه خارج عن الفرض، إذا الکلام فی المنع عنه بعد إمکان ترکه عاده، فالأحوط لو لم یکن أقوی ترکه مهما أمکن.

المحکی عن الشهید القطع باعتدادها فی المسجد، و اختاره الشهید الثانی فی المسالک مستدلا له بان دین اللّه أحق ان یقضی، و استحسنه فی المدارک، و احتمل المصنف (قده) التخییر حیث ینفی عنه البعد لکون المقام من باب تزاحم الواجبین، و هما وجوب الکون فی المسجد لأجل الاعتکاف،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 195

و وجوب الکون فی المنزل لأجل الاعتداد مع عدم ثبوت الأهمیه فی البین، لکن صرح بعض الساده العظماء بعدم القائل به من الأصحاب قال: فیتحمل ان یکون خلاف الإجماع المرکب.

و المنسوب الی المشهور هو الأخیر أی تعین الخروج الی المنزل و هو مختار صاحب الجواهر فی النجاه، و قد یقال باندراجه تحت دعوی إجماع التذکره علیه، و یستدل بالاتفاق علی جواز الخروج عن المسجد لصلاه الجمعه و نحوها من الواجبات مع کون الاعتکاف واجبا معینا فیکشف عن عدم معارضته لسائر الواجبات التی منها اللبث فی المنزل للاعتداد، و بان دلیل وجوب الاعتداد فی المنزل حاکم علی دلیل وجوب اللبث فی المسجد للاعتکاف لدلالته علی حرمه الخروج عن البیت کما هو صریح الآیه المبارکه (و لا یخرجن) و الخروج عن البیت بمدلوله یدل علی حرمه اللبث فی المسجد، و حرمه اللبث فی المسجد سبب لبطلانه لأنه عباده و النهی عنها یوجب فسادها لامتناع الإتیان بها بداعی التقرب بها، فدلیل حرمه الخروج عن البیت یرفع صحه الاعتکاف، لکن دلیل وجوب اللبث فی المسجد لا یرفع صحه الاعتداد فی البیت ضروره أن المرأه لو ترک الاعتکاف و اعتدت فی البیت صحت عدتها قطعا، و لو قلنا بوجوب لبثها فی المسجد إلی أخر الاعتکاف و حرمه خروجها عنه فی الأثناء، هذا ما قیل

فی حکم هذه المسأله من الأقوال، و یحتاج فی تحقیق الحق منها الی مقدمه و هی ان وجوب الإسکان المذکور هل هو من حیث وجوب نفقه الزوجه علی الزوج، أو ان فیه حقا للّه سبحانه کما ان فی العده حق له تعالی (وجهان) من کون المطلقه الرجعیه بحکم الزوجه یجب الإنفاق علیها، و یقع بینهما التوارث لو مات أحدهما فی أثناء العده، فیجب إسکانها کما ما یجب الإنفاق علیها، و من ان الإسکان وجب بالنهی عن إخراجها عن المنزل و خروجها بنفسها عنه فهو حکم تعبدی یثبت بالدلیل غیر مرتبط بالإنفاق، و یترتب علی الأول سقوط وجوبه فیما لا یجب فیه الإنفاق کالناشزه، و لو حدث نشوزها فی أثناء العده و الصغیره التی وطئت و لو محرما حیث انهما لا نفقه لهما و لا سکنی لهما أیضا، و یترتب علی الأخیر عدم جواز خروجها عن البیت و لو باذن الزوج و یمنعهما الحاکم لو اتفقا علیه، و الأقوی هو الأخیر لظهور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 196

الکتاب و السنه و الفتاوی فیه، و عن الکشاف فی تفسیر قوله تعالی «لٰا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَ لٰا یَخْرُجْنَ إِلّٰا أَنْ یَأْتِینَ بِفٰاحِشَهٍ مُبَیِّنَهٍ) إنما جمع بین النهیین لیشعر بان لا یأذنوا أو ان لیس لاذنهم اثر انتهی، و لعل الخصوصیه التی فی سکناها التی بها صار حقا له تعالی و امتازت بها عن السکنی الواجب فی الزوجه من باب وجوب الإنفاق علیها هی إراده اللّه سبحانه بقائها مع زوجها، و عدم مفارقتها عنه لکی یمیل إلیها و یرجع فی عدتها کما یدل علیها قوله تعالی لَعَلَّ اللّٰهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِکَ أَمْراً، الذی فسر

برجوع الزوج إلیها.

ففی الصافی عن الصادق علیه السّلام: المطلقه تکتحل و تخضب و تطیب و تلبس ما شائت من الثیاب لان اللّه عز و جل یقول لَعَلَّ اللّٰهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذٰلِکَ أَمْراً لعلها ان تقع فی نفسه فیراجعها، و بما ذکرناه یظهر سقوط احتمال کون وجوب الإسکان من حیث وجوب الإنفاق علیها، و کذا احتمال کونه حقا للزوج خاصه، أو للزوجه خاصه، و لا لهما معا فلا یسقط باذن الزوج لها فی الخروج، و لا بتجاوز المرأه عنه مثل تجاوزها عن النفقه، و لا باتفاقهما عن صرف النظر عنه بل معه یجبرهما الحاکم علیه، و یترتب علی ذلک ان الواجب من الإسکان هو ما یحصل دوران الزوجه فی أیام العده مدار زوجها حیث یدور، و ان الواجب علیها من السکنی مثل ما وجب علیها منه قیل الطلاق، و الواجب علی الزوج من إسکانها فی العده أیضا ما وجب علیه منه قبل الطلاق، فلو انتقل الزوج من منزل کان ساکنا فیه مع زوجته حال الطلاق الی منزل أخر یجب ان یحمل معه زوجته، و یجب علیها الانتقال معه، و بذلک یظهر سقوط أکثر الفروع التی فرعوها علی حرمه خروجها من المنزل الذی مسکنها فی حال الطلاق علی ما ذکروها فی کتاب الطلاق، و مقتضی ما ذکرناه هو وقوع التزاحم بین الحکمین اعنی حکم وجوب إتمام الاعتکاف فیما إذا وجب معینا اما بالنذر و نحوه، أو بمضی یومین منه، و حکم وجوب السکنی فی مسکن الزوج فی أیام العده لانطباق قاعده التزاحم علیهما من إمکان اجتماعهما فی مرحله الإنشاء علی نحو القضیه الحقیقیه، و عدم استحاله اجتماعهما فی تلک المرحله، و امتناع جمع المکلف بین امتثالهما بعد

صیرورتهما فعلیا بتحقق موضوعهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 197

فی مرتبه الفعلیه، و حیث لا رجحان لأحدهما و لا مما یحتمل أهمیته فیکون الحکم هو التخییر، و اما ما استدل به فی المسالک من تعین بقائها فی المسجد إلی أخر الاعتکاف من جهه کونه حق اللّه تعالی، و ان حقه تعالی أحق بالقضاء، ففیه أولا انه بما اخترناه یکون سکناها مع زوجها فی مسکنه أیضا حق اللّه تعالی، و لیس الدوران بین حقه تعالی و حق غیره فکأنه (قده) سلم ان اعتدادها فی بیت طلاقها یکون حقا لزوجها علیها، و هو کما تری مضافا الی المنع عن تقدیم حقه تعالی علی حق غیره، بل لعل مراعاه حق الناس اولی، و ان ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: ان دین اللّه أحق بالقضاء یکون من طرق العامه و لا معول علیه، کما ان الاستدلال بالاتفاق علی جواز الخروج للجمعه للرجال عند وجوبها علیهم علی وجوب الخروج للاعتداد فی المنزل أیضا فاسد، لکون الخروج فی مثل الجمعه لا ینافی مع الاعتکاف لرجوعه بعد أداء الجمعه الی المسجد، و إتمام الاعتکاف، بخلاف خروج المرأه عن المسجد للاعتداد فی المنزل، حیث انه یبطل الاعتکاف لانمحاء صورته، و انه یجب علیها القضاء أو الاستیناف، و بالجمله فالحق ما نفی عنه المصنف البعد فی المتن من التخییر بین البقاء فی المسجد و إتمام الاعتکاف، و الخروج عنه فورا و الاعتداد فی البیت و قضاء الاعتکاف، هذا کله فیما إذا کان الطلاق رجعیا.

و اما البائن منه فلا إشکال فی وجوب إتمام الاعتکاف، لعدم وجوب کونها فی منزلها فی أیام عدتها و هذا ظاهر.

قد عرفت ان الاعتکاف اما واجب معین، أو واجب موسع، و اما مندوب، فالأول یجب بمجرد الشروع بل قبله، و لا یجوز الرجوع عنه، و اما الأخیر ان فالأقوی فیهما جواز الرجوع قبل إکمال الیومین، و اما بعده فیجب الیوم الثالث لکن الأحوط فیهما أیضا وجوب الإتمام بالشروع خصوصا الأول منهما.

و قد استوفینا الکلام فی أطراف هذه المسأله فی طی المسأله الخامسه و وجه خصوصیه الواجب المطلق فی الاحتیاط بإتمامه بمجرد الشروع فیه ترک مخالفتهم کما قالوا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 198

بان مخالفتهم مشکل، و ان کانت متابعتهم من غیر دلیل أشکل، لکن الاحتیاط حسن علی کل حال و اللّه هو الموفق.

من ثلاثه أیام، و اشترط علی ربک فی اعتکافک کما تشترط عند إحرامک ان تحلل من اعتکافک عند عارض ان عرض لک عارض من عله تنزل لک من أمر اللّه.

و خبر أبی بصیر المروی فی الکافی و الفقیه عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام: لا یکون الاعتکاف أقل من ثلاثه أیام، و من اعتکف صام، و ینبغی للمعتکف إذا اعتکف ان یشترط کما یشترط المحرم، و صحیح ابی ولاد المروی فی الکافی و الفقیه قال سئلت الصادق عن امرأه کان زوجها غائبا فقدم و هی معتکفه بإذن زوجها فخرجت حین بلغها قدومه من المسجد الی بیتها فتهیأت زوجها حتی واقعها فقال علیه السّلام: ان کانت خرجت من المسجد قبل ان یمضی ثلاثه أیام و لم یکن اشترطت فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 199

و صحیح محمد بن مسلم المروی فی التهذیب عن الباقر علیه السّلام قال: إذا اعتکف یوما و لم یکن اشترط فله ان یخرج و یفسخ الاعتکاف و ان أقام یومین و لم یکن اشترط فلیس له ان یفسخ اعتکافه حتی یمضی ثلاثه أیام. (الأمر الثانی) المشهور علی جواز الرجوع عن الاعتکاف عند اشتراطه سواء کان الاعتکاف واجبا موسعا أو مندوبا، و سواء کان قبل مضی الیومین أو بعده، و استدلوا له بمفهوم صحیح محمد بن مسلم المتقدم آنفا الذی فیه: و ان أقام یومین و لم یکن اشترط فلیس له ان یفسخ (إلخ)، فإنه یدل علی جواز الفسخ فیما إذا قام یومین مع الاشتراط و بإطلاق بقیه الأخبار خلافا للمحکی عن المبسوط فمنع عن الرجوع فی الثالث و یستدل له بإطلاق ما

دل علی المنع عن الخروج بعد مضی یومین حیث انه یشمل ما إذا کان مع الاشتراط.

ففی صحیح ابی عبیده الحذاء عن الباقر علیه السّلام: من اعتکف ثلاثه أیام فهو فی الیوم الرابع بالخیار ان شاء زاد أیاما أخر، و ان شاء خرج عن المسجد، فإن أقام یومین بعد الثلاثه فلا یخرج من المسجد حتی یستکمل ثلاثه أیام، و الأقوی هو الأول لکون مفهوم صحیح ابن مسلم أخص فیقید به إطلاق صحیح الحذاء لا سیما مع ذهاب المشهور الیه حتی الشیخ نفسه حیث وافق المشهور فی النهایه. (الأمر الثالث) ظاهر الأکثر کما فی الحدائق عدم اختصاص جواز الاشتراط بعروض العارض بل قالوا بجوازه من غیر تقییده بعروض عارض، و استدلوا له بنص صحیح ابی ولاد المتقدم الذی فیه فخرجت حین بلغها قدومه (إلخ) حیث ان حضور الزوج و التشویق الی المواقعه لیس مما یعد عارضا سببا للخروج بل الخروج معه اقتراحی بلا سبب له.

و بإطلاق صحیح محمد بن مسلم حیث ان الشرطیه الثانیه المذکوره فیه اعنی قوله:

و ان قام یومین و لم یکن اشترط بکون فی مقابل الشرطیه الأولی المذکوره فیه اعنی قوله:

إذا اعتکف یوما و لم یکن اشترط (إلخ) و الشرطیه الأولی مطلقه عن قید طرو العذر، و إطلاقها یدل علی جواز الاشتراط و لو کان اقتراحا فالشرطیه الثانیه أیضا کذلک، فیدل علی جواز الخروج مع الشرط، و لو کان الشرط اقتراحا خلافا للمحکی عن جماعه تبعا للعلامه فی التذکره حیث خصوا جواز الخروج عند الاشتراط بما إذا کان بعروض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 200

عارض، و حکی عن الشهید الثانی القطع به، و یستدل لهم بخبر ابی بصیر و خبر

عمر بن یزید ففی الأول ینبغی للمعتکف إذا اعتکف ان یشترط کما یشترط المحرم، و لا إشکال فی شرط المحرم ان الرجوع معلق علی عروض العارض و لا یصح شرطه بلا سبب و لا عارض و فی الثانی و اشترط علی ربک فی اعتکافک کما تشترط فی إحرامک أن یحلک من اعتکافک عند عارض ان عرض لک من عله تنزل بک من أمر اللّه تعالی، و هذا الخبر فی الدلاله علی اعتبار تعلیق الرجوع علی عروض العارض أظهر، و لکن الأقوی هو الأول لدلاله صحیح ابی ولاد بالنصوصیه و صحیح ابن مسلم بالإطلاق علی عدم اعتباره، و لا مسرح لتقیید إطلاقه بما فی خبر ابی بصیر و خبر عمر بن یزید لکونها مثبتین و عدم التنافی بینهما فلا وجه للحمل أصلا. (الأمر الرابع) اختلف القائلون باختصاص جواز الاشتراط بما إذا علق الرجوع علی عروض العارض فی اعتبار کون العارض مما ینقطع به الاعتکاف أو الأعم منه و من غیره من العوارض علی قولین، یستدل للاول منهما بخبر عمر بن یزید المتقدم الذی فیه عند عارض ان عرض لک من عله تنزل بک من أمر اللّه تعالی حیث انه ظاهر فی کون العارض خصوص العذر المسوغ للخروج و لو مع عدم الشرط کالعله و المرض و یستدل للثانی بصحیح ابی ولاد حیث قد عرفت سابقا ان قدوم زوج المرأه لیس عارضا لکی یکون عروضه موجبا لإخراج الخروج عن المسجد عن الاقتراح، و علی تقدیر صدق العروض و إخراج الخروج عن الاقتراح فلیس من الأعذار المسوغه للرجوع قطعا لکی یسوغ به الخروج من دون شرط، و الأقوی فی هذا الأمر أیضا هو الأول لعدم ما یوجب تقیید

صحیح ابی ولاد بما فی خبر عمر بن یزید بل صحیح ابی ولاد لمکان نصوصیته فی عدم اعتبار التعلیق بالعارض المسوغ للخروج فلا یکون قابلا للحمل علیه مع ان التخصیص بالعارض المسوغ للخروج یوجب لغویه الاشتراط فی الاعتکاف، و انتفاء الفائده عنه حیث انه بدون الاشتراط یجوز الخروج مع عروض المسوغ و بلا عروضه لا یجوز الخروج مع الاشتراط فالاشتراط حینئذ لغو یحمل علی التعبد و هو بعید فی الغایه. (الأمر الخامس) المصرح به فی المنتهی و الدروس انه لا یجوز للمعتکف ان یشترط الجماع و نحوه من منافیات الاعتکاف کالفرحه و التنزه و نحوهما مع اراده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 201

البقاء، علی الاعتکاف لا علی فسخه و الرجوع عنه، لأن الذی ورد النص علی جوازه هو اشتراط حل الاعتکاف و فسخه نحو اشتراط الفسخ فی العقد أو اشتراطه فی الإحرام، لا اشتراط فعل ما ینافیه مع بقائه، و لیس علی جوازه دلیل بل لعل ما یدل علی بطلان الشروط المنافیه مع إطلاق الکتاب و السنه یدل علی بطلان الشرط المنافی فی الاعتکاف، و مع الغض عن ذلک یکون مقتضی عدم جوازه عدم تأثیره فی حل ما شرطه، و الظاهر عدم انعقاد الاعتکاف المشترط فیه هذا الشرط رأسا من أول الأمر للإخلال بالنیه إذ هو نظیر نیه الصوم المشروط بارتکاب بعض مفطراته حیث انها لیست نیه الصوم أصلا.

(الأمر السادس) یعتبر ان یکون الشرط المذکور حال نیه الاعتکاف، فلا عبره بالشرط قبلها کما لا عبره بما یتبانی المتعاملان قبل العقد بلا ذکره فی ضمنه، و لا بما یذکر بعد الشروع فی الاعتکاف بل المذکور من الشرط قبل نیه الاعتکاف أو بعد

الشروع فیه یکون نظیر الشروط الابتدائیه التی لا دلیل علی اعتبارها حسبما فصل فی المعاملات، و لا فرق فی عدم تأثیره إذا کان بعد الشروع بین ما إذا کان قبل الدخول فی الیوم الثالث أو بعده، فالتفصیل فی الشرط المتأخر عن الشروع بین ما کان قبل الدخول فی الیوم الثالث و ما کان بعده بالانعقاد فی الأول و عدمه فی الثانی ضعیف فی الغایه، إذ لا وجه له أصلا، نعم فی الشرط المتقدم علی النیه لو قیل بالصحه بناء علی کفایه التواطی قبل العقد فی صیروره العقد مشروطا یمکن القول بصحه الشرط المتقدم، لکن المبنی ضعیف کما حرر فی المعاملات فی باب الشروط، و کیف کان یمکن الاستدلال لاعتبار کون الشرط حال النیه بخبر ابی بصیر الذی فیه و ینبغی للمعتکف إذا اعتکف ان یشترط بتقریب ان کلمه (إذا) تفید المقارنه لصیروره المعنی إذا أراد أن یعتکف، و اراده الاعتکاف هی بنیته. (الأمر السابع) لو شرط حین النیه ثم بعد ذلک أسقط حکمه ففی سقوطه و عدمه (وجهان): من انه کالخیار المجعول بالشرط حق قابل للإسقاط لأن أول ما یترتب علی الحق قابلیته للإسقاط فما لا یسقط بالإسقاط لا یکون حق: و من انه لم یثبت حقیته بدلیل، إذ الاخبار المتقدمه فی مشروعیته لم تدل علی حقیته بمعنی کونه قابلا للإسقاط، و مع الشک فیه یکون المرجع هو استصحاب بقائه، إذا لم یکن الشک من قبیل الشک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 202

فی المقتضی، و کیف کان فالأحوط ترتیب آثار السقوط من الإتمام بعد إکمال الیومین.

نذره کان یقول للّه علی ان اعتکف بشرط ان یکون لی الرجوع عند عروض کذا أو مطلقا و حینئذ فیجوز له الرجوع و ان لم یشترط حین الشروع فی الاعتکاف فیکفی الاشتراط حال النذر فی جواز الرجوع، لکن الأحوط ذکر الشرط حال الشروع أیضا، و لا فرق فی کون النذر اعتکاف أیام معینه، متتابعه أو غیر متتابعه، فیجوز الرجوع فی الجمیع مع الشرط المذکور فی النذر، و لا یجب القضاء بعد الرجوع مع التعین و لا الاستیناف مع الإطلاق.

ظاهر الأصحاب انه یصح ذاک الاشتراط فی حال النذر أو الیمین أو العهد، فیعمل به ان عاما فعام و ان خاصا فخاص بمعنی انه لو کان الشرط رجوعه مطلقا فیصح رجوعه مطلقا، و لو کان رجوعه عند عروض المسوغ للخروج، أو عند عروض عارض مطلقا و لو لم یکن مسوغا فیصح رجوعه علی ما شرط، و عن غیر واحد دعوی نفی الخلاف فیه ظاهرا، بل عن التنقیح و المستند الإجماع علیه، خلافا لما فی المدارک و الحدائق حیث استشکلا ذکر الشرط فی النذر و قالوا بعدم نص فیه لاختصاص النص بالشرط فی الاعتکاف، و حق القول فی ذلک ان الشرط فی النذر یقع علی وجوه.

منها ان یکون إیقاع النذر مشروطا علی نحو یرجع الی التعلیق فی الإنشاء و هذا مستحیل عقلا لامتناع الإنشاء علی وجه التعلیق کما فصل فی المعاملات.

و منها ان یکون المنشأ مشروطا و هذا أیضا باطل إلا إذا کان المعلق علیه امرا معلوم الحصول کما سیأتی فی المسأله الثالثه و الأربعین.

و منها ان یکون الرجوع بنفسه منذورا قد تعلق به النذر بان یقول: للّه علی ان اشترط فی اعتکافی جواز الرجوع اما مطلقا أو

مشروطا بعروض عارض من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 203

عذر أو غیره، و یکون نذره له علی نحو نذر الفعل، فلو صح نذره هذا یجب علیه ذکر الشرط حین نیته الاعتکاف و شروعه فیه، انما الکلام فی صحته، و لا یبعد صحته لما تقدم من رجحان الشرط حین الاعتکاف فیکون نذره صحیحا.

و منها ان یکون شرط الرجوع أیضا منذورا بتعلق النذر به نفسه علی نحو شرط النتیجه، و فی انعقاده تأمل، و لعل هذا الوجه هو مورد اشکال صاحب المدارک و الحدائق و تأملهما فی صحته بدعوی اختصاص النص بالشرط فی الاعتکاف، و عدم ما یدل علی صحه النذر علی نحو نذر النتیجه.

و منها ان یکون النذر متعلقا بالاعتکاف المشروط علی ما بینه المصنف بقوله:

کان ینذر للّه علی ان اعتکف بشرط ان یکون لی الرجوع عند عروض عارض أو مطلقا، و الحق فی هذا هو صحه النذر و وجوب المنذور علیه علی نحو ما نذر، و ذلک لعمومات الداله علی صحه النذر فیما إذا کان متعلقه راجحا، و من المعلوم رجحان الاعتکاف المشروط بجواز الخروج مثل المطلق منه، و یصح نذره کذلک کما یصح نذر المطلق، لکن فی الاکتفاء به عن ذکره حین الشروع فی الاعتکاف تأمل إذا لواجب علیه الاعتکاف المشروط بجواز الرجوع و صیرورته مشروطا متوقف علی الإتیان بالشرط، إذ کما یجب علیه الاعتکاف بسبب النذر یجب علیه الإتیان بشرطه بسببه، و لا یکفی نذر المشروط عن الإتیان بالشرط و المحل لإتیانه هو النیه لا قبلها و لا بعدها کما تقدم، و لعل هذا هو منشأ احتیاط المصنف حیث قال: لکن الأحوط ذکر الشرط حال الشروع أیضا، اللهم الا

ان یقال بان قصد إیقاع المنذور مع کونه هو الاعتکاف المشروط کاف عن الاشتراط فی حال النیه لأنه قصد له إجمالا، و لا فرق فی کون المنذور اعتکاف أیام معینه أو غیر معینه، متتابعه أو غیر متتابعه، فیجوز الرجوع فی الجمیع مع الشرط المذکور فی النذر، و فصل الشهید الثانی (قده) فی المسالک تبعا للمحقق فی المعتبر، و العلامه فی المنتهی فی الاعتکاف المنذور تفصیلا ینتهی إلی أقسام ثمانیه باعتبار ان المنذور اما یکون معینا أو یکون غیر معین، و علی کلا التقدیرین فاما یکون متتابعا أو غیر متتابع، و علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 204

التقادیر الأربع فاما یشترط الرجوع علی ربه ان عرض له عارض أولا، فأربعه منها مما لم یشترط فیها الرجوع، و أربعه مما اشترط فیها، و المصنف (قده) تعرض لهذه الأربعه التی اشترط فیها الرجوع بقوله: و لا فرق فی کون النذر اعتکاف أیام منفصله (إلخ) و هو انه لا یجب القضاء بعد الرجوع مع التعین، و لا الاستیناف مع الإطلاق، و قد تقدم حکم الأربعه التی لم یشترط فیها فی المباحث السابقه.

احتمل صحته بناء علی صحه مثله فی الخیار، و قال (قده): لاشتراک المقام مع الخیار فی المدرک، و هو عموم المؤمنون عند شروطهم الذی هو المنشأ فی کثیر من الأحکام السابقه و غیرها، ثم أمر بالتأمل الجید و لا یخفی عدم دلاله عموم المؤمنون علی جواز الاشتراط فی الاعتکاف، و ان المدرک له هو الإجماع و الاخبار المتقدمه، و شی ء منهما لا یدل علی جواز مثل هذا الشرط المذکور، و لا علی ترتیب الأثر علیه، و مع الشک فی صحته یکون المرجع هو أصاله عدمها، و وجه عدم دلاله عموم المؤمنون علی مثل هذا الشرط هو ان الظاهر منه هو الشروط التی تقع علی الشخص بحیث یصیر ملزما علی الوفاء بها لا ما تقع له بحیث یکون انعقادها لنفعه، و ذلک بقرینه کلمه (عند) فی قوله علیه السّلام: عند شروطهم، و التعبیر بکون المؤمن یکون کذلک مشعرا بمدحه، و انه من أوصافه المحموده، و ما یکون لنفع المشترط لا یکون مما یختص بالمؤمن لأن الکافر أیضا مسلط بما یشترط له هذا. و یمکن دعوی ظهور النصوص السابقه فی اختصاص الأحکام الثابته للشرط بالشرط الواقع فی الاعتکاف الذی یقع فیه الشرط لا اعتکاف آخر له أو لغیره من عبده أو ولده أو أجنبی عنه و لکنها لا یخلو عن التأمل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 205

الإیجاد و جعل الإیجاد معلقا علی وجود المعلق علیه بحیث لولاه لم یکن الإیجاد إیجادا کما إذا علق الضرب الصادر منه علی کون المضروب زیدا بحیث لو لم یکن زیدا لم یکن ضربه ضربا، و هذا النحو من التعلیق یستحیل عقلا، لان الضرب إذا تحقق فی الخارج فقد تحقق، سواء کان المضروب زیدا أو غیر زید، غایه الأمر لو ضربه بقصد کونه زیدا فبان عدم کونه زیدا یکون من باب التخلف فی الداعی لا ان الضرب الصادر لا یکون ضربا، و المراد بالتعلیق فی المنشأ هو ما إذا کان المنشأ بالإنشاء معلقا علی أمر علی نحو إنشاء الواجب المشروط و هذا أمر ممکن کیف و جمیع القضایا الحقیقیه المتداوله فی جمیع العلوم تکون من هذا القبیل، و مثال ذلک فی المعاملات کالتدبیر و الوصیه و النذر المعلق علی أمر مثل ان رزقت ولدا فعلی کذا، و محل الکلام فی تعلیق الاعتکاف کتعلیق المنشأ فی باب المعاملات هو الثانی، و قد قام الإجماع علی بطلانه فی المعاملات فی بعض صوره و اقسامه حسبما فصل فی محله، و اما فی الاعتکاف فلیس علی بطلانه إجماع و ان کان صاحب الجواهر أرسله إرسال المسلمات و قال (قده) لا یجوز التعلیق فی الاعتکاف، فمن علقه بطل إلا إذا کان شرطا مؤکدا کقوله ان کان راجحا أو کان المحل مسجدا أو نحو ذلک انتهی، و لعل منشأ التسالم فی ذلک هو إلحاق الاعتکاف بالمعاملات فی ذلک کما الحق بها فی شرط فسخه و الرجوع عنه، و لکن یقع السؤال فی وجه الإلحاق و کیف کان فعلی القول بعدم جواز التعلیق ینبغی استثناء ما إذا کان المعلق علیه معلوم الحصول حین

النذر کرجحان الاعتکاف و مسجدیه المحل لما ذکره المصنف (قده) فی المتن من انه لیس من التعلیق بالحقیقه، و لجواز مثله فی باب المعاملات، انما الکلام فیما إذا کان مشکوکا، و مقتضی تقیید المصنف کون الشرط معلوم الحصول هو بطلان ما کان مشکوکا و لو کان المعلق علیه شرطا مؤکدا مثل التعلیق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 206

علی رجحان الاعتکاف و مسجدیه المحل، و مقتضی ما فی الجواهر صحته حیث انه استثنی عن عدم الجواز ما کان الشرط مؤکدا من دون تقییده بکونه معلوم الحصول، و لعل نظر المصنف فی تقیید بکونه معلوم الحصول من جهه وقوع الإخلال بنیه الاعتکاف مع الشک فی حصول المعلق علیه کما استدلوا به علی بطلان التعلیق فی الاعتکاف.

و فیه المنع عن الإخلال بالنیه فیما إذا کان هو الاعتکاف المعلق علی ما علقه علیه لصحه تعلق النیه بذاک المنوی المعلق، و تمشی ارادته بوجوده المعلق، و صحه إرادته بإراده منوطه بوجود المعلق علیه مع الشک فی وجود المعلق علیه بل مع القطع بعدمه حسبما فصل فی مبحث الواجب المشروط من الأصول.

شمر المئزر و طوی فراشه، و قال بعضهم و اعتزل النساء، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام اما اعتزال النساء فلا، و وجه عدم المعارضه بحمل ما فی هذا الصحیح علی عدم اعتزالهن عن المخالطه و المجالسه و المحادثه دون الجماع.

قال الصدوق (قده) و ذلک معلوم بقرینه ما فیه من قوله: و طوی فراشه إذ فی الجماع بسط الفراش. (الأمر الثانی) لا فرق فی الجماع المحرم علی المعتکف بین القبل و الدبر لصدق الجماع علیهما، و دعوی انصراف الجماع الی القبل موهونه بکون الانصراف بدویا ناشیا عن غلبه وجود الجماع فی القبل و هو غیر مضر فی التمسک بالإطلاق کما مر مرارا، بل فی نجاه العباد انه یقوی البطلان بالجماع مطلقا من غیر فرق بین الذکر و الأنثی و غیرهما کالدابه.

و ربما یستدل لذلک بفحوی الآیه المبارکه: و لا تباشروهن (الآیه) و بعموم ما ورد فی المنع عن الجماع الشامل للجماع مع الذکور و الإناث و منافاه ذلک مع الاعتکاف و لکن فی إلحاق الجماع فی الدبر بالجماع فی القبل اشکال، و قد مر بعض الکلام فی البحث عن الجماع فی مبطلات الصوم و فی موجبات الجنابه فی مبحث الجنابه من کتاب الطهاره، و کیف کان المعتبر فی الجماع المحرم هو ما به تحصل الجنابه سواء أنزل أم لا.

(الأمر الثالث) المشهور علی حرمه اللمس و التقبیل بشهوه مثل حرمه الجماع، و عن ظاهر التبیان و مجمع البیان و المدارک دعوی الاتفاق علی حرمتها، و یستدل لحرمتها بإطلاق النهی عن المباشره فی الآیه الشریفه (و لا تباشروهن) خرج عنها ما إذا لم یکن بشهوه، و ما عن المنتهی من انه ثبت انه صلّی اللّه علیه و

سلّم کان یلمس بعض نسائه فی الاعتکاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 208

من غیر شهوه، و فی الاستدلال بما ذکر ما لا یخفی لانسباق الجماع عن المباشره التی نهی عنها فی الآیه حیث انها کالملامسه و نحوها، یکون الظاهر منها هو الجماع مضافا الی ما فی هذه الآیه من وقوع النهی عن المباشره فیها بعد الترخیص فی مباشرتهن فی الصوم فی قوله تعالی فَالْآنَ بَاشِرُوهُنَّ، المراد منها الجماع من غیر تردید، و ذلک قرینه علی ارادته من الجماع المنهی عنه أیضا، و ما عن المنتهی فهو غیر ثابت أولا، و علی تقدیر ثبوته فلا یدل علی حرمه اللمس بشهوه ثانیا، لانه لا یدل الا علی عدم اللمس منه صلی اللّه علیه و آله بشهوه و هو أعم من الحرمه، و لکن الأحوط ترکهما لذهاب المشهور إلی الحرمه مع دعا و الاتفاق علیها. (الأمر الرابع) الظاهر عدم الفرق فی حرمه الجماع أو اللمس و التقبیل لو قلنا بحرمتهما أیضا بین الرجل و المرأه، فیحرم علیها مثل ما یحرم علی الرجل بلا خلاف بل ادعی علیه الإجماع بقاعده الاشتراک الا فیما ثبت اختصاصه بأحدهما، و قد یتمسک بما فی صحیح ابی ولاد المتقدم، و صحیح الحلبی، و خبر ابن سرحان المتقدمین لکن فی دلالتها نظر لظهور صحیح ابی ولاد فی کون الکفاره علی المرأه لأجل الخروج عن المسجد المتقدم علی الجماع، و ظهور ما فی صحیح الحلبی، و صحیح ابن سرحان فی کون المرأه مثل الرجل فی جواز الخروج عن المسجد عند الحاجه لا فی جمیع أحکام الاعتکاف التی منها حرمه الجماع و نحوه، لکن فی قاعده الاشتراک مع نفی الخلاف و دعوی

الإجماع علی مساوتهما فی ذلک الحکم غنی و کفایه. (الأمر الخامس) المحکی عن ابن الجنید حرمه النظر بشهوه الی من یحرم النظر الیه کذلک کالغلام و الأجنبیه، و عن ظاهر الدروس حرمته مطلقا و لو الی من یحل النظر إلیه بشهوه کالزرجه و الأمه، حیث انه أطلق فی القول بحرمه الاستمتاع بالنساء فی حال الاعتکاف، و لیس لحرمته دلیل لا بالنسبه الی من یحرم النظر إلیه بشهوه و لا مطلقا الا توهم اندراجه فی المباشره المنهی عنها و هو مدفوع لاعتبار الملامسه فی صدق المباشره بشی ء من أعضاء البدن قطعا لو لم نقل باختصاصها بالجماع، مع انه لا یثبت التفصیل بین المحرم من النظر و غیر المحرم علی ما ذهب الیه ابن الجنید. فالأقوی عدم حرمته بالنسبه الی من یحرم النظر الیه، و انه لا یوجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 209

فساد الاعتکاف مطلقا بالنسبه الی من یحرم و من لا یحرم و ان کان الاحتیاط فی الاجتناب عنه حسنا خروجا من مخالفه من حرمه و اللّه الهادی.

إلیها و کونها محیئه للحاله التی یتمکن معها للعباده کما لا یخفی و بأنه ان کان فی المسجد یکون اجنابا فیه و لعله مثل مکث الجنب فیه أو دخوله فیه لا للاستطراق أو مطلقا بالنسبه الی من یکون الاستطراق محرما علیه و ان کان فی خارج المسجد یکون خروجه لا لحاجه فیه و لا وجود سبب مبیح له مبطلا له، و بخروج المعتکف بالجنابه الحاصله منه عن أهلیه الاعتکاف لکون جنابته موجبه لحرمه اللبث علیه فی المسجد، و بأنه إذا کان التقبیل و اللمس بالشهوه محرما علیه فتحریم الاستمناء علیه اولی، و هذه الوجوه و ان لم یسلم بعضها عن المنع کما منع عن تحریم احداث ما یوجب خروجه عنه لقضاء الحاجه فإنه لا یکون حراما، و کذا أولویه الاستمناء بالتحریم عن التقبیل و اللمس مع ما فی تحریمهما من المنع کما تقدم الا ان المجموع منها لعله کاف لإثبات تحریمه مع القطع بتنافیه مع الاعتکاف الذی کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم یطوی فراشه فی أیامه و کان صلّی اللّه علیه و سلّم یشمر المئزر للعباده، و یؤیده بعض ما ورد من حرمه ما یحرم علی المحرم، فالأقوی حینئذ تحرمیه و فساد الاعتکاف به.

بالریحان و لا یماری و لا یشتری و لا یبیع، خلافا للشیخ أیضا فی مبسوطه من عدم حرمته، و لیس له وجه، و عن المستند المنع عن حرمته للأصل و عدم دلاله الصحیح علی التحریم لکونه بصیغه النفی، و لا یخفی ما فیه من الوهن لدلاله النفی علی التحریم لو لم نقل بکونه أبلغ کما ان الجمله الخبریه أبلغ فی الدلاله علی الوجوب من صیغه الأمر، و لا فرق فی الطیب بین اقسامه مما أعد للشم و لا یستعمل فی غیره، و غیره مما یستعمل فی الأکل و غیر الأکل أیضا کما هو المصرح به فی الصحیح و هل الحکم بالحرمه یختص بما إذا کان متلذذا بشمه أو یحرم و لو لم یکن متلذذا به بل کان استعماله لغیره وجهان: من ذکر شم الطیب مطلقا فی الصحیح، و من تقیید الریحان بالتلذذ به و المنسبق من إطلاق شم الطیب هو استعماله لان یتلذذ به و لعل ترک قید التلذذ به دون الریحان من جهه غلبه استعمال الطیب للتلذذ به دون الریحان لاستعمال الریحان فی الأکل و غیره کثیرا فاحتاج الریحان الی ذکر التلذذ فی الحکم بحرمته فی حال الاعتکاف دون الطیب، و ذکر فی النجاه بعد ذکر شم الطیب متلذذا به متفرعا علیه (ففاقد حاسه الشم خارج) و تبعه المصنف (قده) فی المتن و قال کما إذا کان فاقدا لحاسه الشم و الظاهر ان مورد حرمه شم الطیب و نحوه انما هو فیمن له حاسه الشم، و اما فاقدها فالشم منتف عنه بانتفاء موضوعه فلا یصدر منه الشم بلا تلذذ فمن له حاسه الشم یحرم علیه الشم متلذذا و یحل غیر متلذذ به و اللّه

العالم.

لا یبیع هو کون الشری و البیع منهیا عنهما من حیث کونهما شغلا مانعا عن عمل الاعتکافی الذی هو الاشتغال باللّه سبحانه فی بیته لا من حیث کونهما شراء و بیعا، فیکون النهی عنهما کالنهی عن البیع وقت النداء من یوم الجمعه حیث انه أیضا محرم من حیث انه شغل عن ذکر اللّه تعالی کما یدل علیه بعد قوله وَ ذَرُوا الْبَیْعَ قوله فَإِذٰا قُضِیَتِ الصَّلٰاهُ فَانْتَشِرُوا فِی الْأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللّٰهِ، و قوله تعالی وَ إِذٰا رَأَوْا تِجٰارَهً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْهٰا، و قوله تعالی قُلْ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَهِ، هذا بناء علی کون الصلح عقدا مستقلا، و اما لو کان هو البیع فیما إذا تعلق بالعین فیحرم من حیث کونه بیعا من غیر اشکال، و لا یخفی ما فی الوجهین الأولین لعدم منافاه التجاره و لا البیع و الشراء مع حقیقه الاعتکاف و لو کانت هی اللبث فی المسجد لأجل العباده فضلا عن کونها هی اللبث فیه تعبدا إذ لا یعتبر فیه دوام العباده ما دام اللبث، و لمنع أولویه النهی عن التجاره عن النهی عن البیع و الشراء بل مساواته معه لاحتمال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 212

خصوصیه فی البیع و الشراء بها صارا منهیا عنه، لکن الوجه الأخیر قریب جدا، و علیه فالأحوط لو لم یکن أقوی ترک التجاره مطلقا فی حال الاعتکاف رأسا، و انتظار حدوث النفع له من اللّه سبحانه لانه خیر الرازقین. (الأمر الثالث) المحکی عن ابن إدریس انه بعد ان حکم بفساد الاعتکاف بالاشتغال بالقبائح و المعاصی و الأسباب قال:

و اما ما یضطر الیه من أمور

الدنیا من الأفعال المباحه فلا یفسد به الاعتکاف الی ان قال:

و المعتکف اللابث للعباده إذا فعل قبائح و مباحات لا حاجه إلیها فما لبث للعباده انتهی، و ظاهر هذا الکلام کما تری بطلان الاعتکاف بفعل جمیع المباحات التی لا حاجه إلیها، و قد اعترض علیه العلامه فی المختلف بقوله و نحن نطالبه بوجه ما قاله و احتجاجه أضعف من ان یکون شبهه فضلا عن کونه حجه، فان الاعتکاف لو شرط فیه دوام العباده بطل حاله النوم و السکوت و إهمال العباده و لیس کذلک بالإجماع انتهی، و لکنه (قده) فی المنتهی و أفق الحلی و قال: بان ما یقتضی الاشتغال بالأمور الدنیویه من أصناف المعاش ینبغی القول بالمنع عنه عملا بمفهوم النهی عن البیع و الشری الی ان قال الوجه تحریم الصنائع المشتغله عن العباده کالخیاطه إلا ما لا بد منه انتهی ما فی المنتهی، و لا یخفی ما فیه من البعد بینه و بین ما أورده فی المختلف علی الحلی، و کیف کان فالإنصاف تمامیه ما ذکره الحلی (قده) من التنافی بین الاعتکاف و بین الاشتغال بالأمور المباحه، فالأقوی ترک الاشتغال بها الا ما قامت السیره علی الاشتغال بها فیه أو مما لا بد منه مما یدخل تحت الحاجه التی لا بد منها. (الأمر الرابع) صرح غیر واحد من الفقهاء بأنه یستثنی من البیع و الشراء ما تدعو الحاجه إلیه کشراء ما یضطر الیه من المأکول و الملبوس و بیع ما یکون وصله الی شراء ذلک. و قال فی النجاه و ینبغی تقییده بما إذا تعذر التوکیل أو النقل بغیر البیع. و یستدل للجواز عند الحاجه بانصراف النص الوارد فی النهی عن الشراء و

البیع فی حال الاعتکاف عن الشراء و البیع عند الحاجه إلیهما و هو کذلک لما بیناه فی الأمر المتقدم من ان المستفاد من النص هو حرمه البیع و الشراء مثل حرمتهما و حرمه التجاره وقت النداء بحیث یلهو المشتغل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 213

بهما عن الاعتکاف و العباده، و من الواضح ان الشغل بهما حال الاضطرار بهما لأجل دفع الضروره لیس کذلک و لا یحتاج فی إثبات جوازهما الی التمسک بأدله نفی الحرج و الضرر حتی یشکل فی صحه الاعتکاف به لأجل ان النفی لا یستلزم الإثبات، و مما ذکرنا من کون المنساق من النهی عن البیع و الشراء هو حرمتهما مثل حرمه الاشتغال بالبیع وقت النداء یظهر صحه البیع و الشراء الصادرین من المعتکف، لأن المنهی عنه هو البیع و الشراء بالمعنی المصدری منهما و هو لا یلزم خروج المعنی الاسم المصدری عن سلطنه البائع أو المشتری کما ان البیع وقت النداء أیضا کذلک حسبما فصل فی المعاملات و حررناه فی الأصول أیضا.

و أکثر ما یستعمل المراء و الجدال فی المسائل العلمیه و لفظه (المخاصمه) فی الأمور الدنیویه، ثم قال و قد یخص المراء بما إذا کان الغرض إظهار الفضل و الکمال، و الجدال بما إذا کان الغرض تعجیز الخصم و ذلته، و کیف کان و قد عرف بأنه الاعتراض علی کلام الغیر من غیر غرض دینی و هو حرام فی غیر حال الاعتکاف ففی خبر مسعده بن صدقه المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین إیاکم و المراء و الخصومه فإنهما یمرضان القلوب (القلب) علی الاخوان و ینسب علیهما النفاق، و خبره الأخر المروی فیه أیضا عن الصادق علیه السّلام قال: ثلاث من لقی اللّه عز و جل بهن دخل الجنه من ای باب شاء من حسن خلقه، و خشی اللّه فی المغیب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 214

و المحضر، (أی فی حال حضور الناس و غیبتهم) و ترک المراء و ان کان محقا، و غیر ذلک من الاخبار و هو محرم فی حال الاعتکاف بالخصوص کما یحرم فی حال الإحرام، و قال فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه ای فی حرمته فی الاعتکاف، و یدل علی حرمته فیه بالخصوص صحیح عبیده المتقدم فی الطیب و فیه: و لا یماری و لعل إدخاله فی محرمات الاعتکاف مع کونه حراما فی غیره أیضا لزیاده تحریم فیه کتحریمه فی حال الإحرام، و کتحریم الکذب علی اللّه و رسوله فی حال الصیام، و کیف کان فالمحرم منه هو ما کان لإثبات الغلبه و إظهار الفضیله کما یتفق لبعض أهل العلم فی کثیر من الأوقات. و اما لو کان الغرض منه مجرد

إظهار الحق ورد الخصم عن الخطاء یکون من أفضل الطاعات، و قال العلامه فی المنتهی و یستحب له دراسه العلم و المناظره فیه و تعلمه و تعلیمه فی الاعتکاف بل هو أفضل من الصلوات المندوبه انتهی و هو کما أفاد.

و المائز بین ما یحرم منه و ما یجب أو یستحب، النیه قال بعض الاعلام فلیتحرز المکلف من تحویل الشی ء من کونه واجبا الی جعله من کبائر القبائح أعاذنا اللّه تعالی منه.

و الأقوی عدم وجوب اجتناب ما یحرم علی المحرم من الصید و ازاله الشعر و لبس المخیط و نحو ذلک و ان کان أحوط.

المحکی عن المختلف انه نقل عن الشیخ فی الجمل و ابن البراج و ابن حمزه انه یجب علی المعتکف تجنب ما یجب علی المحرم تجنبه، و المشهور العدم و نسبه فی المبسوط بعد أن افتی بالقول المشهور إلی الروایه، و عن التذکره ان الشیخ لا یرید بذلک العموم لانه لا یحرم علی المعتکف لبس المخیط إجماعا و لا ازاله الشعر و لا أکل الصید و لا عقد النکاح، و قال فی الحدائق و کیف کان فلا ریب فی ضعف هذا القول لعدم الدلیل علیه، و ما ادعاه من الروایه فلم تصل إلینا و هو اعلم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 215

الاعتکاف، فالقسم الأول یعتبر عدمها ما دام معتکفا من غیر فرق بین اللیل و النهار، و القسم الثانی یعتبر عدمها ما دام کونه صائما فی حال الاعتکاف فتصیر مختصه بالنهار فمن الأول البیع و الشراء و المماراه و نحوها، و من الثانی الأکل و الشرب و نحوهما من المفطرات، نعم مثل الجماع و الاستمناء یعتبر عدمه فی الاعتکاف و الصوم معا فلا فرق فی حرمته بین اللیل و النهار الا انه لو وقع فی نهار صوم واجب یکون فی إفطاره الکفاره تجب به کفارتان کما سیأتی فی المسأله الثالثه.

فی فساد الاعتکاف به، و اما اللمس و التقبیل بشهوه ففی حرمتهما علی المعتکف کلام تقدم، و قلنا بأنه لا دلیل علی حرمتهما علیه فیما یجوز فیه النظر الیه الا ان المشهور لما قالوا بحرمته کان الاحتیاط فی ترکه، و علی ذلک ای علی القول بعدم حرمتهما فلا مجال للقول بفساده بهما، و علی القول بحرمتهما ففی فساد الاعتکاف بهما و عدمه قولان، فالمحکی عن الإسکافی و الخلاف و المعتبر و التذکره و التحریر و الدروس و متشابه القران لابن شهرآشوب هو الفساد، و عن الوسیله و ظاهر الشرائع و النافع و القواعد و الإرشاد و التلخیص و التبصره عدم الفساد، مع ذهابهم بالتحریم.

و الأقوی هو الأول، و ذلک لان النهی المتعلق بشی ء فی عباده أو معامله ظاهر فی الغیریه، و إرشاد إلی کون متعلقه مانعا عن صحه ما یقع فیه من العباده أو المعامله، و الأصل الاولی فی النهی و ان کان هو النفسیه المولویه الا ان الظاهر منه فی ما یتعلق بشی ء فی باب العبادات و المعاملات هو الغیریه و هذا أصل ثانوی یجب الجری علیه ما لم تقم قرینه علی خلافه و مقتضی ذلک هو فساد الاعتکاف بإتیان کلما نهی عن الإتیان به فیه الا ان یقوم دلیل علی صحته معه من غیر فرق بین التقبیل و اللمس بشهوه بناء علی النهی عنهما و بین غیرهما مثل البیع و الشراء و الاستمناء و المماراه و نحوهما مما ورد النهی عنه فی حال الاعتکاف، و لعل وجه الإشکال فی البطلان بارتکاب احدی تلک المحرمات هو ظهور اولی النهی فی النفسیه و المولویه، لکن الحق ما ذکرناه و کیف کان فلو أراد الاحتیاط فی

الاعتکاف الواجب یتمه و یستأنف فی الواجب المطلق و یقضیه فی الواجب المعین کما هو واضح.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 217

عن اجتماع الأمر و النهی تنحصر المانعیه فیما إذا کان النهی باقیا منجزا، و عند سقوطه بطرو حاله کالنسیان أو زوال تنجزه عند حاله اخری کالجهل الذی یکون المکلف معذورا فیه لا یتحقق المانع و لذا یصح الصلاه فی المکان المغلوب نسیانا أو جهلا و نحوهما إلا إذا قام دلیل علی بطلانها، و لازم ذلک هو بطلان الاعتکاف فیما إذا صدر منه احدی المحرمات المذکوره من غیر فرق فیها بین حاله العلم و الجهل و التذکر و النسیان و الاختیار و الاضطرار سواء کان فی الجماع أو غیره من المحرمات، لکن الظاهر من الأصحاب هو الفرق بین الجماع و غیره ببطلان الاعتکاف بالجماع سهوا و انحصار بطلانه بإتیان غیره من المحرمات بصوره العمد و الاختیار،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 218

و لعل منشئه دعوی انصراف أدله حرمه ما عدا الجماع إلی صوره العمد دون ما یدل علی حرمه الجماع و هو مشکل و لیس لدعواه وجه ظاهر، لکن فی الجواهر دعوی انعقاد الإجماع علی عدم البطلان مع السهو بل ینحصر مع العمد، و عن المنتهی التصریح بانحصار البطلان فی الجماع بالعمد فضلا عن غیره، و کیف کان فلا محیص فی المسأله من الاحتیاط فی صوره الشک و هو کما ذکره المصنف (قده) فی الواجب غیر المعین بالإتمام ثم الاستیناف، و فی المعین بالإتمام و القضاء، و فی المستحب بعد مضی الیومین کالواجب المعین و قبله بالإتمام من دون وجوب الاستئناف أو القضاء.

فإنه لا یجب قضائه أو استئنافه، و کذا یجب قضائه إذا کان مندوبا و کان الإفساد بعد الیومین، و اما إذا کان قبلهما فلا شی ء علیه بل فی مشروعیه قضائه حینئذ إشکال.

إذا فسد الاعتکاف بمفسد فان کان واجبا معینا وجب قضائه بناء علی وجوب قضاء ما فات من الاعتکاف کما سبق فی طی المسأله السابعه عشر من المسائل المتقدمه فی أول الاعتکاف، و ان کان واجبا غیر معین وجب استینافه لوجوب الاعتکاف علیه و کون الفاسد غیر مجز عنه لفساده و لو مع إتمامه هذا إذا لم یکن مشروطا أصلا أو اشترط فی حال نیته الرجوع مع عدم اشتراطه فی حال نذره و لو اشترط الرجوع فی حال نذره فلا یجب قضائه فی الواجب المعین و لا استینافه فی غیر المعین، و لکن المصنف فی ظاهر المتن یحکم بعدم وجوب القضاء و لا الاستیناف إذا کان مشروطا فی حال النیه و لو لم یکن مشروطا فی حال النذر و هو لیس علی ما ینبغی بل العبره فی وجوب القضاء أو الاستیناف فی الواجب المعین أو غیر المعین قبل مضی الیومین علی إطلاق النذر عن الشرط أو اشتراطه به بلا دخل فی اشتراط الاعتکاف عند نیته و عدمه نعم فی الواجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 219

غیر المعین و فی المندوب بعد مضی الیومین إذا أفسده حینئذ یجب قضائه مع عدم اشتراطه حین النیه و لا یجب قضائه معه، و قد عرفت سابقا ان هذا هو فائده الاشتراط، و لعل عباره المتن ناظره الیه، و کیف کان لو کان الإفساد فی المندوب قبل مضی الیومین فان کان فعل المفسد بقصد الإتیان به

فی أثناء الاعتکاف مع بنائه علی اعتکافه فلا إشکال فی حرمته لکونه تشریعا بناء علی سرایه الحرمه التشریعیه إلی العمل الخارجی أیضا، و فی وجوب القضاء علیه و عدمه وجهان: من صدق الفوت الموجب للقضاء، و من انصرافه الی الواجب لو قیل بدلاله عموم قوله: من فاتته فریضه فلیقضها، و شموله لکل فریضه، و عدم اختصاصه بالفریضه الیومیه. و ان کان فعله بقصد الرجوع عن الاعتکاف فلا یجب القضاء قطعا، و فی استحبابه وجهان: من عدم الدلیل علی مشروعیه قضائه، و: من دلاله صحیح الحلبی المروی فی الکافی و المرسل المحکی فی الفقیه علی استحبابه و فیه قال أبو عبد اللّه علیه السّلام کانت بدر فی شهر رمضان و لم یعتکف رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم فلما کان من قابل اعتکف عشرین عشرا لعامه و عشرا قضاء لما فاته، و الأقوی هو الأول لأن الظاهر من الخبرین هو کون المندوب الفائت متخصصا بخصوصیه الوقت و هو کونه فی شهر رمضان، و لا دلاله لهما علی استحباب قضاء المندوب المطلق مع انه فی وقت قضائه ان کان صالحا للاعتکاف فیصیر وقتا للأداء إذ هو مستحب فی کل وقت صالح له و ان لم یکن الوقت صالحا له فلا یجوز فیه الاعتکاف، فترک الأداء فی وقت یصلح له و الإتیان بقضاء ما فات منه فی وقت أخر مما لا فائده فیه کما لا یخفی.

دلیل أخر یدل علیه، لکن الاحتیاط حسن للخروج عن مخالفتهما و ان لم یظهر لما ذهبا الیه دلیل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 220

المیت. و ثانیا ان الواجب علی المعتکف من الاعتکاف هو نفس الاعتکاف فی حال الصوم مطلقا و لو لم یکن الصوم للاعتکاف کما فی الاعتکاف فی شهر رمضان، فیخرج حینئذ عن مصداق کونه مات و علیه صوم الذی هو موضوع ذاک العموم، و لیس علی وجوب قضاء الاعتکاف دلیل أخر سوی ذاک العموم، و بعباره أخری شمول ذاک العموم لصوم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 221

أیام الاعتکاف متوقف علی وجوب صومه علی المعتکف و هو ممنوع، إذ الواجب علی المعتکف هو الاعتکاف فی حال الصوم لا الصوم فی حال الاعتکاف.

و ثالثا لو سلم شمول العموم للصوم فی حال الاعتکاف لکان اللازم وجوب قضائه علی الولی و لا یلزم قضاء الاعتکاف علیه أیضا و هو ای وجوب قضاء الصوم فقط من دون وجوب قضاء الاعتکاف فاسد، إذ الصوم کان واجبا علی المیت من باب المقدمه و لا یعقل وجوب المقدمه فقط من دون ذی مقدمته مع ان الغرض إثبات وجوب الاعتکاف من ناحیه وجوب صومه الذی یستدل لإثبات وجوبه بعموم من مات و علیه صوم واجب وجب علی ولیه ان یقضی عنه لا إثبات وجوب صومه فقط، و منه یظهر ضعف ما فی المعتبر من ان الخبر ان کان دالا انما یدل علی وجوب قضاء الصوم و اما الاعتکاف فلا، و استجوده فی المدارک.

فان قلت مسأله المقدمیه تتعاکس بین المیت و بین ولیه لان الواجب من الصوم علی المیت کان وجوبه مقدمیا من باب وجوب الاعتکاف علیه، و انه مما لا یشترط الصوم فی صحته، و علی الولی یکون وجوب الاعتکاف علیه مقدمیا من باب وجوب الصوم فی حال الاعتکاف علیه و

هو ای الصوم فی حال الاعتکاف یتوقف علی الإتیان بالاعتکاف فیجب علیه الاعتکاف وجوبا مقدمیا لأجل وجوب الصوم علیه.

قلت هذه مغالطه لأن قضاء الواجب بالوجوب المقدمی عن المیت لا بد من ان یکون بإتیانه بما هو مقدمه للواجب، و لا یعقل ان یصیر واجبا علی الولی بالوجوب النفسی الأصلی إذ الواجب علیه انما هو تفریغ ذمه میته و المفروض انه الاعتکاف الذی لم یقم دلیل علی وجوب قضائه، و ما قام علیه العموم انما هو الصوم، و لا یدل العموم علی وجوبه علی الولی الا علی نحو یجب علی میته و هو النحو الوجوب المقدمی مع ان وجوبه کذلک علیه غیر معقول مع انه علی تقدیر إمکانه لا یکون متکفلا لإثباته لما تقرر فی الأصول: من انه إذا کان ثبوت حکم العام لبعض افراده متوقفا علی ثبوت حکم أخر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 222

فیه لا یصح التمسک لإثباته بذالک العام الا عند انحصار افراد العام بذلک، حیث انه یثبته حذرا عن اللغویه، فاللازم علی ذلک هو سقوط العام عن شموله لذلک المورد لا شموله و إثبات لازمه به و هو وجوب قضاء الاعتکاف المتوقف صحه قضاء الصوم علیه.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 9، ص: 222

و ثالثا بان الکلام فی المقام فیما إذا مات المعتکف فی أثناء اعتکافه الواجب علیه، و حینئذ لا یصدق علیه فوت الواجب حتی یجب قضائه علیه، نعم فیما إذا تمکن من الأداء فی الواجب غیر المعین و أهمل یمکن ان یقال: بوجوب قضائه علی الولی

لعدم ورود هذا الاشکال الثالث و ان یرد علیه الأولان کما قد قال به الشهید فی المحکی عن دروسه حیث یقول: و لو مات قبل القضاء بعد التمکن وجوب علی الولی قضائه، و مقتضاه انه لو مات فی الأثناء بعد التمکن من الأداء و إهماله فیه لکان القضاء واجبا علی الولی. لکن الحق ما تقدم من عدم وجوب القضاء علی الولی أصلا، هذا کله فیما إذا کان الاعتکاف واجبا علی المیت بنذر و نحوه. و لو کان المنذور الصوم معتکفا فعن جامع المقاصد انه وجب علی الولی قضائه، لأن الصوم حینئذ واجب بالأصاله، و الاعتکاف یکون واجبا من باب المقدمه، و عموم ما ورد من وجوب قضاء الصوم و الصلاه علی الولی یشمل هذا الصوم فیجب علیه الإتیان بالاعتکاف من باب المقدمه، و قد اختاره صاحب الجواهر (قده) فی النجاه، و علیه المصنف (قده) فی المتن، لکن الواجب علی الولی حینئذ لیس ما هو الواجب علی مورثه بل انما یجب علیه الإتیان بالاعتکاف لتوقف صحه قضاء الصوم الواجب علیه، و لذا لا یجب علیه نیه النیابه عن مورثه فی الاعتکاف و ان وجبت فی قضاء الصوم و علیه فیخرج اعتکافه عن کونه قضاء عن اعتکاف مورثه.

هو من حیث إسنادهما إلی الفاعل، فبالاعتبار الأول یکون المبغوض هو البیع أو الشراء من حیث نفسهما و هو موجب للردع عنهما المستلزم لبطلانهما و نفی الإمضاء عنهما کالبیع الربوی المردوع بالنهی عنه، فقوله تعالی وَ حَرَّمَ الرِّبٰا فی مقابل غیره الممضی بقوله تعالی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ، و هذا النهی موجب لفساده بمعنی عدم إمضاء الشرع إیاه و بالاعتبار الثانی یکون المبغوض هو صدور البیع أو الشراء عن البائع أو المشتری من دون مبغوضیه نفس البیع أو الشراء الصادر منهما فلا یوجب الردع عنهما من حیث هما صادران بل المبغوض هو هما من حیث صدورهما و ذلک کالبیع وقت النداء، إذ المنهی عنه لیس هو المعامله الخارجیه مقطوع النسبه عن فاعلها بل هو قیام الفاعل لها بها و اشتغاله بها، و هذا النهی لا یوجب الفساد إذا ظهر ذلک فنقول النهی عن البیع و الشری فی حال الاعتکاف کالنهی عن البیع وقت النداء کما تقدم منا عند البحث عن حرمتهما علی المعتکف، و علیه فالنهی عنهما فی حال الاعتکاف لا یکون موجبا لفسادهما، فالقول بالبطلان کما حکی عن بعض ضعیف فی الغایه.

إجماعا محققا کما عن الانتصار و الغنیه و التذکره و المنتهی، و علی وجوبها به نصوص کثیره.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 224

ففی خبر زراره المروی فی الفقیه و الکافی و التهذیب عن الباقر علیه السلام عن المعتکف یجامع اهله قال علیه السّلام: إذا فعل فعلیه ما علی المظاهر.

و خبر سماعه المروی فی الکتب الثلاثه عن الصادق علیه السلام عن معتکف واقع اهله قال علیه السّلام: هو بمنزله من أفطر یوما من شهر رمضان.

و خبر عبد الأعلی بن أعین المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السلام عن رجل وطأ امرأته و هو معتکف لیلا فی شهر رمضان قال علیه السّلام: علیه الکفاره، قال قلت فإن وطأها نهارا قال: علیه کفارتان.

و خبر ابی ولاد المروی فی الکافی عن الصادق علیه السلام فی امرأه معتکفه بإذن زوجها خرجت من المسجد الی بیتها فتهیأت زوجها حتی واقعها فقال علیه السّلام: ان کانت خرجت من المسجد قبل ان تقضی ثلاثه أیام و لم تکن اشترطت فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر.

و خبر أخر لسماعه المروی فی الفقیه عن الصادق علیه السّلام عن معتکف واقع اهله قال علیه السّلام: علیه ما علی الذی أفطر من شهر رمضان متعمدا عتق رقبه، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا. (الأمر الثانی) اختلفوا فی وجوب الکفاره بإفساد الاعتکاف بإتیان سائر المحرمات، و حکی عن الشیخ و أکثر المتأخرین اختصاص الکفاره بالجماع دون ما عداه من المفسدات و ان فسد به الصوم و وجب به القضاء لو کان واجبا. و یدل علی ما ذهبوا الیه اختصاص النصوص بذکر الکفاره فی الجماع، و عدم تعرضها لها فی غیره، و مع

الشک فی وجوبها یرجع الی البراءه، و حکی عن الشیخ أیضا إلحاق کل مباشره تؤدی الی إنزال الماء عمدا الی الجماع من الاستمناء و غیره، و عن ظاهر التذکره الإجماع علیه، و لیس له وجه ظاهر، و قیل و لعله لفهم مساواتها مع الجماع من تأدیتها بعباره واحده فی الآیه المبارکه و هی قوله تعالی وَ لٰا تُبَاشِرُوهُنَّ وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فِی الْمَسٰاجِدِ، و فیه ان الظاهر من المباشره هو الجماع و قد کنی بها عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 225

مع عدم ظهور قوله تعالی وَ أَنْتُمْ عٰاکِفُونَ فی الاعتکاف المعهود، و المحکی عن المفید و السید إلحاق کل مفسد بالجماع و لو لم یکن مندرجا تحت عنوان المباشره و لم یکن من إنزال الماء و هو المحکی عن الدروس و غیره، و لعله بدعوی ان المنسبق من من نصوص الجماع عرفا هو ان سبب وجوب الکفاره هو التعمد فی إفساد الاعتکاف من غیر مدخلیه لخصوص المفسد، و انه ای شی ء کان، و فیه ان الانسباق عرفا بحیث یدخل فی المدالیل اللفظیه ممنوع، و الظن به لا یصح الاستناد الیه بل الاعتماد علیه أشبه بالقیاس المحرم العمل عندنا. فالحق عدم ما یوجب إلحاق غیر الجماع به فی وجوب الکفاره فی إفساد الاعتکاف به لعدم الدلیل علیه، مع کون المرجع عند الشک فیه هو البراءه، و ان کان الأحوط ثبوتها خروجا عن خلاف من أوجبها فی غیر الجماع.

(الأمر الثالث) المحکی عن المفید و الشیخ (قدس سرهما) وجوب الکفاره بالجماع فی کل اعتکاف سواء کان واجبا أو مندوبا، کان الواجب معینا. أو غیر معین، کان التعیین بالنذر و شبهه، أو بمضی یومین

من المندوب أو الواجب المطلق. و یستدل لهما بإطلاق الروایات المتضمنه لوجوب الکفاره بالجماع حیث انه یقتضی عدم الفرق فیه بین الواجب و المندوب، و لا فی الواجب بین المطلق و المعین. و المحکی عن غیرهما هو اختصاص وجوبها بالواجب المعین، فلا تجب فی الواجب المطلق، و لا فی المندوب لمنع إطلاق الروایات المتضمنه لوجوبها بالجماع أولا.

و ذلک لانسباق ظهورها فی وجوب الکفاره فی الواجب المعین ظهورا ناشیا عن الالتفات الی کون الکفاره عقوبه للتعمد بالعصیان مع انه لا عصیان فی إفساد المندوب أو الواجب المطلق قبل مضی یومین من الاعتکاف. قال المحقق (قده) فی المعتبر بعد نقل وجوب الکفاره بالإفساد بالجماع فی کل اعتکاف عن الشیخین و لو خصا ذلک بالیوم الثالث أو بالاعتکاف اللازم کان ألیق بمذهبهما، لأنا بینا ان الشیخ ذکر فی النهایه و الخلاف ان للمعتکف الرجوع فی الیومین الأولین من الاعتکاف و إذا کان له الرجوع لم یکن لإیجاب الکفاره مع جواز الرجوع وجه، لکن یصح هذا علی قول الشیخ فی المبسوط، فإنه یری وجوب الاعتکاف بالدخول فیه انتهی ما فی المعتبر، و ما ذکره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 226

(قده) یمکن ان تکون قرینه حالیه محفوفه بالکلام مانعه عن انعقاد الإطلاق حیث ان من مقدماته انتفاء القدر المتیقن، و هذا الذی ذکر یوجب تیقن اراده الواجب المعین مما وجبت الکفاره فی إفساده بالجماع و تمنع عن انعقاد الإطلاق.

و ثانیا لو سلم إطلاق الروایات فهو مقید بما یدل علی عدم وجوبها فیما عدا الواجب المعین کصحیح ابی ولاد الذی فیه: ان کانت (یعنی المرأه) خرجت من المسجد قبل ان تقضی ثلاثه أیام و لم تکن اشترطت

فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر، فان اعتبار عدم اشتراط الرجوع عن الاعتکاف فی وجوب الکفاره یدل بمفهومه علی عدم وجوبها مع الاشتراط، فیستفاد منه عدم الوجوب فیما یجوز له الرجوع و لو مع عدم اشتراطه کما فی المندوب أو الواجب غیر المعین قبل مضی الیومین من غیر فرق فی ذلک بین کون الکفاره فیما تجب فیه لأجل الجماع کما هو الظاهر من الصحیح، أو لأجل الخروج عن المسجد بناء علی استناد الفساد الیه لکونه أسبق من الجماع، فالمنع عن کونه مقیدا لإطلاق النصوص الوارده فی وجوب الکفاره بإفساد الاعتکاف بالجماع کما فی المستمسک غیر وجیه لانه علی تقدیر دلاله الصحیح علی وجوب الکفاره بالإفساد بکل مفسد یفرق بین الإفساد بالجماع و غیره بالقول بوجوبها بالإفساد بالجماع فی کل اعتکاف، و اختصاص وجوبها بغیره بالاعتکاف الواجب المعین و له وجه، و الاشکال فی وجوبها فیما یجوز له الرجوع عن الاعتکاف کالمندوب و نحو بکون الکفاره فی صوره العصیان و لا عصیان فی الرجوع فیما یجوز له الرجوع مرفوع بالفرق بین الرجوع عن الاعتکاف فیما یجوز له الرجوع و لو بالجماع، و بین الإتیان بالمفسد فی حال الاعتکاف بلا قصد الرجوع عنه، و ما فیه الکفاره لو قیل بها هو الأخیر دون الأول، مع ان اختصاص وجوب الکفاره بصوره العصیان ممنوع لإمکان إیجابها مع عدم العصیان إذا قام علیه الدلیل کما فی وجوب الفداء للإفطار فی شهر رمضان ممن یجوز له الإفطار کذی العطاش و نحوه، و وجوب الدم علی من اضطر الی ارتکاب بعض تروک الإحرام کالتظلیل و نحوه، و بالجمله فالحق فی هذه المسأله هو اختصاص وجوب الکفاره بالإفساد بالجماع فی الواجب المعین

من الاعتکاف و اللّه العالم بحقائق الأحکام. (الأمر الرابع) المشهور بین الأصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 227

کما فی الحدائق ان کفاره الجماع فی الاعتکاف هی ککفاره الإفطار فی شهر رمضان و هی الإتیان بإحدی الخصال تخییرا، و ذلک لموثقتی سماعه المتقدمین ففی إحداهما عن الصادق علیه السّلام عن معتکف واقع اهله قال علیه السّلام: هو بمنزله من أفطر یوما من شهر رمضان و فی الأخر عنه علیه السّلام عن معتکف واقع اهله قال: علیه ما علی الذی أفطر یوما من شهر رمضان متعمدا عتق رقبه، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستین مسکینا.

و عن ظاهر الصدوق هو کونها ککفاره الظهار و هی الإتیان بإحدی الخصال علی الوجه الترتیب و هی العتق مع التمکن منه، و صیام شهرین متتابعین مع عدم التمکن من العتق و إطعام ستین مسکینا مع عدم التمکن من الصیام، و ارتضاه فی المدارک لصحیح زراره المروی فی الفقیه عن الباقر علیه السّلام: إذا فعل فعلیه ما علی المظاهر، و صحیح ابی ولاد المروی فی الکافی عن الصادق علیه السّلام و فیه ان کانت خرجت من المسجد قبل ان تقضی ثلاثه أیام و لم تکن اشترطت فی اعتکافها فان علیها ما علی المظاهر، و عن المختلف ان ما یدل علی انها ککفاره إفطار شهر رمضان أوضح عند الأصحاب، و ما یدل علی انها ککفاره الظهار أصح طریقا. و قد حمل جمع من الأصحاب ما یدل علی انها ککفاره الظهار علی الاستحباب، و لا بأس به، و ان أورد علیهم فی الحدائق بأنه قاعدتهم فی جمیع الأبواب، و حمله فی المنتهی علی ان المراد التشبیه فی المقدار دون الکیفیه،

و به صرح فی الوسائل أیضا حیث یقول بعد ذکر صحیح ابی ولاد: هذا محمول علی بیان الکمیه لا الکیفیه، أو علی الاستحباب قاله جماعه من الأصحاب. و الأقوی ما علیه المشهور من کونها ککفاره شهر رمضان لأظهریه ما یدل علیه من الاخبار عما یدل علی کونها کالظهار، و ذهاب المشهور الی العمل به و ترک العمل بالاخر، و لکنه ینبغی الاحتیاط بالعمل بما یدل علی انها کالظهار.

الأخری للإفطار فی شهر رمضان علی المشهور المعروف بین الأصحاب، بل قیل بلا اشکال و لا خلاف، و عن غیر واحد من الأصحاب دعوی الإجماع علیه، و یدل علیه، من النصوص.

خبر ابن أعین المروی فی الفقیه و التهذیب عن الصادق علیه السّلام عن رجل وطأ امرئته و هو معتکف لیلا فی شهر رمضان قال علیه السّلام: علیه الکفاره قال قلت: فإن وطئها نهارا قال:

علیه کفارتان.

و مرسل الصدوق قال: و قد روی انه ان جامع باللیل نعلیه کفاره واحده، و ان جامع بالنهار فعلیه کفارتان، و مما ذکرناه یظهر انه لو کان صومه قضاء شهر رمضان و أفطر بالجماع بعد الزوال یجب علیه کفاره الاعتکاف و کفاره قضاء شهر رمضان لإطلاق دلیلیهما، و أصاله عدم تداخلهما، و إذا نذر الاعتکاف فی شهر رمضان نذرا معینا فأفسده بالجماع فی النهار یجب علیه ثلاث کفارات، إحداها للاعتکاف، و الثانیه لخلف النذر، و الثالثه للإفطار فی شهر رمضان لإطلاق أدلتها مع أصاله تعدد المسببات عند تعدد أسبابها. (الأمر الثانی) المشهور کما فی الدروس علی وجوب اربع کفارات لو جامع امرئته المعتکفه فی نهار شهر رمضان و هو معتکف بإکراهه إیاها علی الجماع، و قال فی الدروس: لا نعلم مخالفا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 229

فی ذلک الا المحقق فی المعتبر، و عن المختلف نفی ظهور الخلاف فیه، و عن المسالک و جامع المقاصد نسبته إلی الأصحاب مؤذنا بالإجماع علیه خلافا للمحقق و العلامه فی المعتبر و المنتهی ناقلا له عن بعض الأصحاب فأنکروا تحمل کفاره الاعتکاف، و هذا هو الأقوی لعدم الدلیل علی وجوب تحملها علیه، و ما دل علی وجوب تحمله کفاره الصوم عنها

لا یدل علی وجوب تحمل کفاره الاعتکاف أیضا عنها، و مع الشک فی ذلک فالمرجع هو البراءه و لکن الاحتیاط فی ذلک مما لا ینبغی ترکه لدعوی الإجماع علی وجوبه، و إسناده إلی المشهور هذا إذا أکرهها علی الجماع فی النهار، و لو طاوعته فی ذلک فلا إشکال فی ان علی کل واحد منهما کفارتان ان کان فی النهار، و کفاره واحده ان کان فی اللیل. (الأمر الثالث) لو أکرهها علی الجماع فی اللیل لم تجب علیه إلا کفاره واحده عن نفسه حتی عند القائلین بوجوب تحمل کفارتها علیه لو أکرهها فی النهار، و هذا شاهد فی نفسه علی عدم وجوب تحمل کفاره الاعتکاف علیه لو أکرهها علی الجماع، و الا لم یکن فرق بین الإکراه فی اللیل أو النهار. و هذا أخر ما وفقنا اللّه سبحانه لشرح کتاب الصوم و الاعتکاف من کتاب العروه الوثقی، و الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا، و صلواته الزاکیات علی محمد و آله الاطهرین الأبرار.

و علی جمیع أنبیائه و أوصیاء أنبیائه، و الصدیقین و الصالحین من عباده، و کان الشروع فی تحریره عشیه یوم الجمعه الرابع عشر من شهر المحرم سنه 1383 و صار ختامه فی ضحی یوم السبت التاسع عشر من شهر جمادی الاولی 1384 علی ید مؤلفه الفقیر الضعیف المحتاج الی عفو ربه الغفور الکریم مع تشتت الأحوال، و سوء المزاج من توارد الأمراض، و ضعف القوی و الأعضاء، و التأثر عما یرد علی المسلمین فی بلاد الإسلام و إخواننا القاطنین فی بلادنا، و بلاد العراق من سلطه الکفار، و المنافقین، و أحیائهم مراسم الکفر و النفاق، و انمحائهم آثار الشرع و الإسلام،

أعاذنا للّه تعالی و جمیع المسلمین فی جمیع البلاد عن إیذائهم، ورد مکرهم إلیهم، فإنه لا یحیق المکر السی ء إلا بأهله.

و الحمد اللّه علی انعامه و له الشکر علی آلائه، و انا الضعیف الفانی محمد تقی بن محمد الآملی غفر اللّه سبحانه لی و لوالدی و لجمیع المؤمنین و المؤمنات.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 231

هو

لانه نشأ بالبادیه أو کان قریب العهد بالإسلام عرف وجوبها و لم یحکم بکفره انتهی المحکی عنه، فلا إشکال فی کفر منکره.

بل فی جمله من الاخبار ان مانع الزکاه کافر.

ففی خبر ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال: من منع قیراطا من الزکاه فلیمت إنشاء یهودیا أو نصرانیا، و خبره الأخر المروی عن الکافی عن الصادق علیه السّلام قال: من منع قیرطا من الزکاه فلبس بمؤمن و لا مسلم و موثقه سماعه عن الصادق علیه السّلام قال: ان اللّه عز و جل فرض للفقراء فی أموال الأغنیاء فریضه لا یحمدون إلا بأدائها و هی الزکاه بها حقنوا دمائهم و بها سموا مسلمین، و عن الفقیه عن الصادق علیه السّلام فی وصیه النبی لعلی صلی اللّه علیهما و آلهما: یا علی کفر باللّه العلی العظیم فی هذه الأمه عشره و عد منهم مانع الزکاه و ثمانیه لا یقبل اللّه منهم للصلاه و عد منهم مانع الزکاه، الحدیث، و غیر ذلک من الاخبار الأخر.

علیه لما یستقبل حتی یدرک فإذا أدرک کانت علیه زکاه واحده و کان علیه مثل ما علی غیره من الناس.

فان الظاهر من قوله علیه السّلام: ان بلغ فلیس علیه لما مضی زکاه یدل علی انه غیر مکلف بالزکاه فی الأموال التی ملکها قبل البلوغ مطلقا سواء مضی علیها أحوال عدیده أو بعض الحول، و فی قوله علیه السّلام: و لا علیه لما یستقبل احتمالان (أحدهما) ان یکون معطوفا علی قوله لما مضی و هذا هو الظاهر، و علیه فیجب حمل قوله حتی یدرک علی ادراک غیر البلوغ کإدراک الحول أو الرشد، و ذلک لئلا یلزم جعل الغایه نفس المغیی لان الشرط المترتب علیه الکلام هو البلوغ فلا معنی لجعله غایه فعلی تقدیر جعل الحول متعلق الإدراک فی قوله حتی یدرک یصیر المعنی هکذا إذا بلغ فلیس علیه زکاه لما یستقبل فی تک الأموال التی ملکها فیما مضی حتی یدرک الحول فإذا أدرک الحول کانت علیه زکاه لمکان مضی الحول علیه فیدل علی اعتبار الحول من حین البلوغ. و (ثانیهما) ان یکون جمله مستقله و هو بعید و یصیر المعنی انه لیس علیه لما یستقبل زکاه متی حال الحول علیه حتی یحول علیه و هو بالغ فإذا حال علیه الحول و هو بالغ ای کان بالغا فی الحول وجبت علیه الزکاه و کیف ما کان فیدل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 235

علی المطلوب هذا هو المشهور و هو المنصور، و لکن عن بعض المتأخرین حکی المناقشه فی ذلک قال (قده): و إثبات اعتبار البلوغ فی تمام الحول بحسب الدلیل مشکل إذ المستفاد من الأدله عدم وجوب الزکاه ما لم یبلغ و هو

غیر مستلزم لعدم الوجوب بسبب الحول السابق بعضه علیه إذ لا یستفاد من أدله اشتراط الحول کونه فی زمان التکلیف، و اللام فی قوله فلیس علیه لما مضی زکاه غیر واضحه الدلاله علی المعنی الشامل للحول الناقص، بل المتبادر منه خلافه، و کذا قوله. و لا علیه لما یستقبل غیر واضح فی إثبات الفرض المذکور. ثم قال بل قد نقول فی قوله: فإذا أدرک کانت علیه زکاه واحده دلاله علی خلاف ذلک انتهی، و لا یخفی ما فیه فان دعواه عدم وضوح دلاله اللام علی المعنی الشامل للحول الناقص ممنوعه مع کونها للعموم، فیدل علی الشمول و المنع فی دعوی التبادر علی خلافه أشد، و قوله و کذا قوله و لا علیه لما یستقبل غیر واضح فی إثبات الفرض المذکور مدفوع بما عرفت من ان فیه احتمالین و علی کلیهما یدل علی المطلوب، و علی تقدیر کونه مجملا أیضا فالفقره الاولی اعنی قوله فلیس علیه لما مضی کافیه فی إثبات المطلوب و اما دعواه دلاله قوله فإذا أدرک کانت علیه زکاه واحده علی خلاف ذلک ففیه مالا یخفی مضافا الی ان الخطابات المشروطه إنما تتعلق بمتعلقاتها و تصل إلی درجه الفعلیه حین تحقق شرائطها فالخطاب بالزکاه بشرط حلول الحلول یتعلق بالمکلف و لا بد من اعتبار حلول الحلول فی حال التکلیف الموجب لاعتبار مبدئه من حاله لعدم التکلیف قبله لا بالمشروط، و لا بمراعاه شرطه مع انه یمکن اعتبار البلوغ طول الحول من دلیل اعتبار التمکن من التصرف کما سیأتی، و الصبی فی حال الصباوه لا یکون متمکنا من التصرف بل هو محجور علیه، هذا تمام الکلام بالنسبه إلی النقدین، و المتحصل منه عدم ثبوت

الزکاه فیهما علی غیر البالغ فی تمام الحول و لو بلغ فی أثنائه مطلقا لا وجوبا و لا استحبابا، اما نفی الوجوب فلمکان الدلیل علی عدمه کما عرفت. و اما نفی الاستحباب فلعدم الدلیل علیه هذا إذا لم یتجر بهما، و مع الاتجار یأتی حکمها عند تعرض المصنف (قده) فی المتن. و اما المواشی و الغلات فعن المشهور استحباب الزکاه فی غلات الطفل و مواشیه، و عن الشیخین و أتباعهما وجوبها فیهما، و عن ظاهر ابن إدریس هو الحرمه، و حکی الجزم بها عن مصابیح الطباطبائی، و الأحوط ان لم یکن أقوی هو الأخیر أی الحرمه کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 236

سیظهر وجهه. استدل للاول بصحیح زراره و محمد بن مسلم عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیه السّلام: لیس علی مال الیتیم فی العین و المال الصامت شی ء فأما الغلات فعلیها الصدقه واجبه حیث انه یدل بمفهوم قوله: لیس علی مال الیتیم فی العین و المال الصامت علی ثبوت الزکاه فی ما عدا المال الصامت للصبی، و قد صرح بأحد فردی المفهوم فی قوله فاما الغلات فعلها الصدقه و قوله علیه السّلام: واجبه و ان کان له ظهور فی الوجوب المصطلح الا انه لا صراحه فیه بعد معلومیه عدم ظهوره فی المنع المصطلح فی لسان الاخبار، و بعد الجمع بین هذا الصحیح و بین خبر ابی بصیر المتقدم المصرح فیه بعدم الزکاه فی جمیع غلات الطفل یحمل علی الندب فیصیر دلیلا علی استحباب الزکاه فی غلاته و مواشیه. و استدل للثانی بالصحیح المذکور بإبقاء قوله واجبه علی ظاهره من الوجوب المصطلح، و إلحاق المواشی بالغلات بالإجماع المرکب، و

الأقوی عدم الثبوت فیهما مطلقا و ذلک لقصور الصحیحه المذکوره عن معارضه خبر ابی بصیر المتقدم بواسطه إعراض المشهور من القدماء عن العمل بها فلا دلیل علی الوجوب أصلا، و لا موجب لحملها علی الندب بعد سقوطها عن الحجیه باعراض المشهور عن العمل بها فلم یبق الا ما یدل علی عدم الثبوت بقول مطلق و لو علی الندب مضافا الی النصوص المستفیضه الوارده فی نفی الزکاه عن مال الیتیم هذا فی غلاته، و اما فی مواشیه فالحکم بالاستحباب فیها أشکل لمنع المفهوم فی قوله: فی العین و المسال الصامت لانه من مفهوم اللقب الذی لا نقول به، و لا موقع للتمسک بدلیل التسامح فی المقام و ان کان مطابقا للفتوی المشهور الا انه فی المقام معارض بدلیل حرمه التصرف فی مال الطفل و عدم جواز التصرف به الا علی الوجه الأحسن و لم یثبت، و مما ذکرناه یظهر ما فی المتن فی المسأله الاولی الاتیه من الفتوی باستحباب إخراج الزکاه فی غلات غیر البالغ بل الأصوب هو الاحتیاط فیه کما احتاط فی مواشیه.

لم یکن إجماع فی حکم الصبی أیضا.

اما نفی ثبوت الزکاه فی مال المجنون فللأصل بعد فرض عدم الدلیل علی الوجوب بناء علی کون سوق خطابات الزکاه للتکلیف المختص بالمکلفین بدلیل رفع القلم عن المجنون و صحیح عبد الرحمن بن الحجاج القائل بالصادق علیه السّلام: امرأه من أهلنا مختلطه أ علیها زکاه فقال علیه السّلام: ان کان عمل به فعلیها الزکاه و ان کان لم یعمل به فلا، و خبر موسی بن بکر السائل عن الکاظم علیه السّلام عن امرأه مصابه و لها مال فی ید أخیها هل علیه زکاه؟

فقال علیه السّلام: ان کان أخوها یتجر به فعلیه زکاه، هذا إذا کان الجنون مستوعبا للحول و قد أطلق الأصحاب المجنون و لم یفصلوا بین المطبق منه و الأدواری و مقتضاه عدم الفرق بینهما بل لا زکاه علی المجنون

فی بعض الحول و لو أدوارا،

و فی المحکی عن تذکره العلامه و نهایته انه لو کان الجنون یعتوره أدوارا اشترط الکمال طول الحول فلو جن فی أثنائه سقط و استأنف من حین عوده خلافا لصاحب المدارک حیث قرب تعلق الزکاه علی الأدواری و قال: اما الأدواری فالأقرب تعلق الوجوب به فی حال الإفاقه، إذ لا مانع من توجه الخطاب إلیه فی تلک الحال انتهی، فکأنه (قده) جعل المنشأ فی عدم تعلق الزکاه بمال المجنون جنونه المانع عن تعلق التکلیف به، و لذا قال بعدم المانع من توجه الخطاب إلیه فی حال الإفاقه، و لا یخفی ما فیه لان المنشأ فی عدم التعلق هو عدم مقتضیه لا وجود المانع فی ظرف تحقق المقتضی لما عرفت من ان خطابات الزکاه سواء کانت وضعا أو تکلیفا مخصصه بما عدا المجنون بالخبرین

المتقدمین، و مقتضی إطلاق الخبرین اعتبار العقل فی تمام الحول کسائر الشرائط، و مع فقده و لو فی بعض الحول ینتفی الوجوب بانتفاء شرطه کما فی کل واجب مشروط، و منه یظهر ان الأقوی ما نسب الی القیل من

ان عروض الجنون آنا ما یقطع الحول

و لا اشکال فیه أصلا، إذ معنی اعتبار العقل فی تمام الحول هو استمراره فی تمام آناته، فلو طرء الجنون فی آن ما لم یکن شرط الوجوب محققا فی ذاک الان و هو ینافی مع اعتباره فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 238

تمام الحول فلا وجه لقول المصنف (قده)

و لکنه مشکل بل لا بد من صدق اسم المجنون و انه لم یکن فی تمام الحول عاقلا و الجنون آنا ما بل ساعه و أزید لا یضر لصدق کونه عاقلا.

زکاه؟ قال: لا و لو کان له ألف درهم، و الموثق عنه أیضا و فیه ما تقول فی رجل یهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أکثر فبقول: أحللنی من ضربی إیاک أو من کل ما کان منی إلیک أو مما أخفتک أو أرهبتک فیحلله فی حل رغبه فیما أعطاه ثم ان المولی بعد أصاب الدراهم التی أعطاها فی موضع قد وضعها فیه فأخذها فحلال هی قال علیه السّلام: لا فقلت أ لیس العبد و ماله لمولاه؟ فقال: لیس هذا ذاک ثم قال: فلیردها له فإنها لا تحل له فإنه افتدی نفسه من العبد مخافه العقوبه و القصاص یوم القیمه، فقلت فعلی العبد ان یزکیها إذا حال الحول قال علیه السّلام: لا الا ان تعمل له بها و لا یعطی العبد من الزکاه شیئا. و هذه الاخبار کما تری کما تدل علی نفی الزکاه عن مال العبد یدل علی ثبوت الملک له کما هو الظاهر من اضافه المال إلیه فی الخبرین الأولین، و صریح الأخیر فیما وهبه الولی إیاه، و لعل هذا هو الأقوی، و ان کان المشهور علی عدم الملک.

و لا فرق فی العبد بین القن و المدبر و أم الولد و المکاتب المشروط و المطلق الذی لم یؤد من مال الکتابه

لإطلاق الأخبار المتقدمه، و خبر أبی البختری عن الصادق علیه السّلام: لیس فی مال المکاتب زکاه و لکن عن المدارک نوع میل الی ثبوت الزکاه علی المکاتب حیث قال بعد الاعتراف بان عدمه مذهب الأصحاب، و استدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 239

عدمه فی المعتبر بأنه ممنوع من التصرف فیه الا بالاکتساب فلا یکون ملکه تاما، و بما

رواه الکلینی عن أبی البختری ثم تنظر بالدلیل الأول و استضعف الخبر بضعف سنده، و لا یخفی ما فی تضعیفه من الوهن بعد کون روایه الکلینی، و إطباق الأصحاب علی العمل به کما اعترف به هذا کله فی غیر المبعض.

و اما المبعض

کالمکاتب المطلق الذی تحرر منه شی ء

فیجب علیه إذا بلغ ما یتوزع علی بعضه الحر النصاب

بلا خلاف فیه کما فی الجواهر، بل اتفاقا کما عن الحدائق لوجود المقتضی اعنی تمامیه شرائط الوجوب بالنسبه إلی نصیبه الحر، و عدم المانع الا دعوی اندراجه تحت عنوان المملوک لا سیما مع قله نصیبه الحر و هی ممنوعه بل هو مبعض یصدق علیه العنوانان بالنسبه إلی نصیبه منهما لا سیما مع التغلیب فی جانب الحریه، و ان کان نصیبه منها أقل کما هو الشأن فی باب العبد، و لو سلم اندراجه فی اسم المملوک فیما إذا کان جزئه الحر أقل فمبناه علی التسامح العرفی فحینئذ یمنع ابتناء الحکم الشرعی علیه کما لا یخفی.

تحقق الملکیه کالموهوب قبل القبض

بناء علی عدم حصول الملک قبله، و اعتبار القبض فی حصوله، بل یجب علی الواهب مع تحقق سائر الشرائط لعدم الخروج عن ملکه، و اما بناء علی دخل القبض فی اللزوم دون الملکیه فالظاهر عدم الوجوب علی الواهب لعدم الملک، و اما المتهب فیجب علیه إذا کان متمکنا من التصرف و الا فلا یجب علیه أیضا، هذا و لو رجع الواهب قبل الحول سقطت الزکاه عن الواهب و المتهب معا قولا واحدا کما عن المنتهی لعدم جریان الحول علیهما، و ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 240

کان بعد الحول و بعد إمکان أداء المتهب وجبت الزکاه و یجب إخراج مقدارها عن الموهوب و هل یضمنه المثهب حینئذ؟ (احتمالان) الأقوی العدم لجریان استحقاق الفقراء إیاه مجری الإتلاف الذی لا ضمان معه و ان کان بعد الحول و قبل إمکان الأداء ففی سقوط الزکاه حینئذ عن المتهب (وجهان) المحکی عن صریح التذکره و کشف الالتباس عدم الزکاه حیث قالا لو رجع الواهب قبل إمکان الأداء فلا زکاه علی المتهب و لا علی الواهب، و عن المنتهی عدم التقیید بإمکان الأداء و لعله أجود إذ لا یعتبر التمکن من الأداء فی الوجوب کما لا یخفی، هذا کله فیما یعتبر فیه الحول. و اما ما لا یعتبر فیه الحول کالغلات فیشترط فی وجوب زکوته علی المتهب حصول القبض قبل تعلق الوجوب به ما لم یرجع الواهب حتی بلغ وقت تعلق الزکاه عنده، و فی رجوعه قبل التعلق أو بعده و بعد التمکن من الأداء أو قبله ما تقدم.

و کذا لا تجب فی المال

الموصی به قبل القبول

بناء علی اعتبار القبول فی

الوصیه التملکیه، و عدم حصول الملکیه فیها بمجرد موت الموصی. و اما بناء علی عدم اعتباره فیها کما انه لا یعتبر فی الوصیه العهدیه قطعا فیجب الزکاه علی الموصی له لو کان وقت التعلق بعد الموت فیما لا یعتبر فیه الحول، و یجری الحول من حین الموت فیما یعتبر فیه الحول.

أو قبل القبض

بناء علی مذهب الشیخ (قده) من توقف استقرار الملک علی القبض حتی لورد قبل القبض و بعد القبول بطلت الوصیه،

و کذا فی القرض لا تجب

الزکاه علی المقترض

الا بعد القبض

فیجری الحول علیه من حین القبض إذا کانت عین المال المقترض باقیه عنده، لا من حین العقد لان المال لا یملک بعقد القرض إجماعا بقسمیه کما فی الجواهر، و لا من حین التصرف بعد القبض لعدم مدخلیه التصرف بعده فی حصول الملک علی المشهور المعروف، بل فی الجواهر دعوی عدم معروفیه الخلاف بیننا. و یدل علی ذلک مضافا الی ما ذکر صحیحه زراره عن الصادق علیه السّلام فی رجل دفع الی رجل مالا قرضا علی من زکوته علی المقرض أو علی المقترض؟

قال علیه السّلام: لا بل زکوتها ان کانت موضوعه عنده حولا علی المقترض، قال قلت فلیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 241

علی المقرض زکوتها قال علیه السّلام: لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد و لیس علی الدافع شی ء لأنه لیس فی یده شی ء إنما المال فی ید الأخر فمن کان المال فی یده زکاه، قال قلت أ فیزکی مال غیره من ماله فقال: انه ماله ما دام فی یده، و لیس ذلک المال لأحد غیره، ثم قال علیه السّلام یا زراره اریت وضیعه ذلک المال و ربحه

لمن هو و علی من، قلت للمقترض قال: فله الفضل و علیه النقصان و له ان ینکح و یلبس منه و یأکل منه و لا ینبغی له ان یزکیه بل یزکیه فإنه علیه.

مجرد عدمها أیضا لیس موجبا للثبوت، بل المدار علی العجز سواء کان المالک غائبا أو حاضرا، خلافا لما یمیل إلیه محکی الکفایه حیث قال: استفاده عدم وجوب الزکاه فی مال الغائب مطلقا من الروایات غیر بعید فان قیل به لم یکن بعیدا (أقول) الإنصاف ان ما مال إلیه فی الکفایه لیس بکل البعید کما یظهر بالتدبر فی موثق الأخیر لإسحاق بن عمار فلاحظ و تأمل، الا انه یدفعه ذیل موثق زراره المصرح فیه بوجوب الزکاه فی مال الغائب مع القدره علیه و فیه و ان کان یدعه متعمدا و هو یقدر علی أخذه فعلیه زکاه لکل ما مر به من السنین.

و لا فی المسروق.

کما هو فی معقد إجماع التذکره و المنتهی، و نفی الخلاف المحکی عن الخلاف.

و المغصوب

الذی هو أیضا من معقد الإجماع، و نفی الخلاف فی الکتب المتقدمه من غیر فرق فیه فیما یعتبر فیه الحول کالأنعام أولا یعتبر فیه کالغلات، خلافا لما عن المدارک من الإشکال فی شموله لما لا یعتبر فیه الحول کالغلات، قال (قده) لعدم وضوح مأخذه لدلاله الأخبار الوارده فی المقام فی المغصوب فیما یعتبر فیه الحول، و لا دلاله لها علی حکم ما لا یعتبر فیه الحول فلو قیل بوجوب الزکاه فی الغلات متی تمکن المالک من التصرف فیه لم یکن بعیدا، و یرده مضافا الی إطلاق معاقد الإجماع و نفی الخلاف فی الکتب المتقدمه و هو کاف فی المطلوب إطلاق صحیحه ابن سنان عن الصادق علیه السلام قال علیه السّلام: لا صدقه فی الدین و لا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدک، فان قوله علیه السّلام: و لا علی المال الغائب عنک بإطلاقه یشمل الغلات أیضا.

ثم

ان المعتبر فیما لا حول فیه هو التمکن من التصرف فیه من زمان التعلق الی زمان وجوب الإخراج فلو غصب أو سرق فی زمان تعلق الزکاه فلا زکاه، و لو عاد فی زمان وجوب الإخراج.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 243

و المجحود

فی النسختین عندی من العروه کلمه المحجور بالراء، و الظاهر ان یکون المجحود بتقدیم الجیم علی الحاء من الجحد بمعنی الإنکار کما فی الجواهر، فإنه ذکره بعد المغصوب، و کیف کان یصح الحکم فی کلیهما إذ لا زکاه فی ما یکون محجورا من التصرف فیه کما لا زکاه فیما جحد علیه لانتفاء إمکان التصرف کما لا یخفی.

و المدفون فی مکان منسی.

ففی خبر سدیر الصیرفی قلت لأبی جعفر علیه السلام ما تقول فی رجل کان له مال فانطلق به فدفنه فی موضع فلما حال علیه الحول ذهب لیخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذی ظن ان المال فیه مدفون فلم یصبه فمکث ثلاث سنین ثم انه احتفر الموضع من جوانبه کله فوقع علی المال بعینه کیف یزکیه قال: یزکیه لسنه واحده لأنه کان غائبا عنه و ان کان احتسبه.

و لا فی المرهون

إذا لم یکن متمکنا من فکه اما لتأجیل الدین أو للعجز عن فکه أو نحو ذلک علی المشهور شهره عظیمه، بل فی الجواهر کادت تکون إجماعا، خلافا لما عن المبسوط فأوجب الزکاه فی المال المرهون قال: لان حق المرتهن فی الذمه، و لا یخفی ما فی استدلاله من الوهن ضروره کون العین متعلقا لحق المرتهن تعلقا موجبا لمنعه عن تصرف الراهن فیها بما یشاء کما حقق فی محله، و مع التمکن من فک الرهن ففی وجوب زکوته لصدق التمکن من التصرف فیه

کما عن الدروس و البیان و المسالک و الروضه، أو عدمه لمنع صدق التمکن من التصرف بل انما الصادق هو التمکن من تحصیل صفه التمکن کما فی الجواهر (وجهان) أقواهما الأخیر، و سیأتی توضیحه عند تعرض المصنف (قده) له و لو استعار عینا للرهن و تمکن المستعیر من فکه لا تجب الزکاه علی مالکه قطعا و لو قلنا بوجوبها علی الراهن المتمکن من الفک إذا کان الرهن ملکا له کما وقع التصریح به عن جماعه، و لا تجب أیضا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 244

فی الموقوف و لا فی المنذور التصدق به.

علی ما یأتی الکلام فی التفصیل فیهما عند تعرض المصنف لتفصیلهما. و المدار فی التمکن علی العرف، و ذلک لوجود ما یرادف لفظ التمکن فی نصوص الباب بحیث یستفاد منها کون العبره بمفهوم ذاک اللفظ أو ما یرادفه و ان لم یکن لفظ التمکن بخصوصه موجودا فیها، و من البین ان کل موضوع ذی حکم إذا ترتب علیه حکم شرعی و لم تکن له حقیقه شرعیه یکون بماله من المفهوم العرفی موضوعا للحکم لا المعنی اللغوی أو العقلی أو العرف الخاص، و ذلک لکون الخطابات الشرعیه وارده علی المتفاهم العرفی کنظائر المقام کالماء و نحوه، فحینئذ فلا عبره بالعجز عن بعض التصرفات مع صدق التمکن عرفا کما لا عبره بالتمکن من البعض مع صدق سلبه کذلک، و لا إشکال فی ان الفهم العرفی ربما یختلف و ینتهی الأمر الی ان یشک العرف فی صدق التمکن بحیث یحصل منه الشک فی الصدق و لو کان المفهوم من أوضح المفاهیم العرفیه، و عند ذلک.

یعمل بالحاله السابقه.

لو علم بها عملا بالاستصحاب المنقح للموضوع.

و مع

عدم العلم بها.

ففی سقوط الزکاه لأصاله البراءه لأجل الشک فی شرط وجوبها الموجب للشک فیه لکون الشک فی الشرط مستلزما للشک فی المشروط، أو ثبوتها لإطلاق دلیل وجوبها لرجوع الشک الی الشک فی أصل الاشتراط لا فی تحقق الشرط، فالمرجع فیه إطلاق الدلیل کما هو الأصل عند الشک فی کون الواجب مطلقا أو مشروطا (وجهان) أقواهما الأول، و لکن.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 245

الأحوط الإخراج.

من المدعی، و إتمام المدعی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 246

بعدم القول بالفصل ممنوع بعدم العبره بعدم القول، بالفصل و انما المدار علی القول بعدم الفصل و هو غیر ثابت، و منه یظهر التأمل فی استحباب الزکاه فی غلاته أیضا بحمل الوجوب علی الثبوت لعدم ثبوت کونه حقیقه فی الوجوب المصطلح، و اراده الندب منه و حمل النفی فی خبر ابی بصیر علی نفی الوجوب بقرینه الصحیح المذکور بعد الحمل المتقدم و ذلک لان إراده الندب من الوجوب فی الصحیح متوقف علی حجیته فی نفسه لکی یجمع بینه و بین خبر ابی بصیر بالجمع المذکور، و مع کونه معرضا عنه عند القدماء لا یکون حجه حتی ینتهی إلی الجمع المذکور، و لا یمکن إثبات الاستحباب فی المقام بدلیل التسامح لفتوی جماعه من الأصحاب علی الاستحباب، و ذلک لمعارضته مع دلیل حرمه التصرف فی مال الغیر. و علی ذلک فالأحوط عدم الإخراج من غلاته أصلا هذا فی غلاته.

و اما النقدین فلا یستحب فیها الزکاه فی ماله قطعا لعدم الدلیل علیه مضافا الی نفی الزکاه عنهما فی الصحیح المذکور، و مما ذکرناه ظهر الکلام فی.

استحباب إخراجها من مواشیه.

کما صرح به جماعه ممن ذهب الی استحبابه فی غلاته.

و ان الاشکال فیه أشد لعدم الدلیل علی استحبابه منه الا دعوی إجماع المرکب علی مساواه حکم مواشیه مع غلاته و هی ممنوعه جدا.

فالأحوط بل الأقوی.

الترک، نعم إذا اتجر الولی بماله یستحب إخراج زکوته أیضا.

اعلم ان فی ثبوت الزکاه فی مال الصبی و المجنون إذا اتجر الولی به استحبابا أو وجوبا أو عدم ثبوتها رأسا أقوال، فالمشهور کما صرح به الأکثر هو الاستحباب،

مصباح الهدی فی شرح العروه

الوثقی، ج 9، ص: 247

و المحکی عن ظاهر مقنعه المفید هو الوجوب، الا ان شیخ الطائفه حمل کلامه فی التهذیب علی الاستحباب محتجا بان المال لو کان للبالغ و اتجر به لما وجبت فیه الزکاه فالطفل اولی، و عن ابن إدریس نفی الزکاه مطلقا لا وجوبا و لا استحبابا، و الیه یمیل کلام صاحب المدارک (قده). و استدل للمشهور اما نفی الوجوب فبالأصل، و ما یدل علی عدم وجوب الزکاه فی مال التجاره الدال علی نفیه فی مال الیتیم و المجنون أیضا من الاخبار، و ذلک کخبر إسحاق قال قلت لأبی إبراهیم الرجل یشتری الوصیفه یثبتها عنده لتزید و هو یرید بیعها علی ثمنها زکاه قال: لا حتی یبیعها، قلت فإذا باعها یزکی ثمنها قال: لا حتی یحول علیه الحول و هو فی یده، و نحوه صحیح زراره المروی عن الباقر علیه السلام فی منازعه أبی ذر و عثمان فی ثبوت الزکاه فیما یتجر به و مخاصمتهما فی ذلک الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم، و تصدیق رسول اللّه لأبی ذر فیما یقول من نفی الزکاه فیه، و خبر ابن بکیر و عبید و جماعه من الأصحاب المروی عن الصادق علیه السلام المصرح فیه بنفی الزکاه عن المال المضطرب، و إطلاق ما یدل علی نفیها عن الیتیم کبعض الأخبار المتقدمه النافیه للزکاه عن ماله، و خبر مروان بن مسلم عن ابی الحسن علیه السلام عن أبیه قال علیه السلام کان ابی یخالف الناس فی مال الیتیم لیس علیه زکاه. و اما إثبات الاستحباب فبالاخبار الکثیره الإمره بالزکاه فی مالهما إذا اتجر به بعد حملها علی الاستحباب بقرینه الأخبار النافیه، و استشکل علی ذلک

فی الحدائق بأنه لیس طریق الجمع ضروره ان الندب أیضا حکم شرعی یحتاج إثباته إلی دلاله الدلیل، و لکن الأقوی ما علیه القوم و ذلک لما حقق فی الأصول من ان الأمر لا یدل الا علی نفس الطلب لا بمعنی انه یستعمل فی مفهوم الطب کما توهم بل بمعنی انه ینشأ به مصداقه و الطلب طلب فی الوجوب و الندب، و القول بآکدیه الطلب فی الوجوب عنه فی الندب شطط من الکلام، نعم التأکد ثابت فی ملاکه لا فیه نفسه، و لازم الطلب و طبعه هو عدم رضی الطالب بترکه، و إذا رضی بترکه یکون علیه التنبیه به، فنفس الطلب بما هو طلب دال علی عدم الرضا بالترک فهو من حیث هو طلب یقتضی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 248

الوجوب الا ان یقوم دلیل علی عدمه، فالوجوب لا یحتاج إلی أزید من الطلب بخلاف الندب فإنه یحتاج الی ضم القرینه الداله علی الرضا بالترک بالطلب، فالأخبار الإمره صریحه فی الطلب، و انما یستفاد منها الوجوب لو لا الاخبار النافیه للوجوب و بعد ضم اخبار النافیه إلیها یستفاد من مجموعهما الطلب المنضم إلیه قرینه الرضا بالترک و هو معنی الاستحباب. (فان قلت) ما ذکرته یتم لو ثبت حجیه الأخبار الإمره بالزکاه و هی غیر ثابته لاحتمال التقیه فیها کما یعضده خبر مروان بن مسلم المتقدم آنفا الدال علی کون القول بثبوت الزکاه فی مال الیتیم مذهب الناس، و قد صرح فی المعتبر بان الوجوب مذهب أبی حنیفه و الشافعی و احمد. (قلت) الحمل علی التقیه فی المقام انما هو لمکان المعارضه و الا فالأخبار المثبته صالحه للحجیه فی نفسها لو لا المعارضه،

و المعارضه ترتفع بما حققناه فی استفاده الندب من مجموع الطائفتین فلا موجب للحمل علی التقیه، و مما ذکرناه یظهر وجه القول بالوجوب أیضا و هو الأخذ بالاخبار الإمره، و لا یخفی ما فیه من لزوم طرح الأخبار النافیه. و اما وجه القول بعدم الثبوت رأسا فهو الأصل بعد طرح هذه الاخبار اما من جهه کونها احادا کما علیه الحلی، و اما من جهه معارضه ما یدل منها علی الوجوب مع الاخبار النافیه مع کون الطائفه الأولی موافقا مع العامه، و عدم ما یدل علی الاستحباب کما یمیل الیه کلام الحدائق، و قد عرفت الوهن فیه، و بالجمله فالأقوی ما علیه المشهور من استحباب الزکاه فی مال تجاره الیتیم و المجنون إذا اتجر به الولی و هنا فروع. (الأول)

یتصدیه الحاکم، و بالجمله فما احتمله الأردبیلی (قده) مشکل جدا فلا محیص الا الی ما فی المتن من قوله.

و مع غیبته یتولاه الحاکم الشرعی، و لو تعدد الأولیاء.

کالأب و الجد.

جاز لکل منهم ذلک و من سبق نفذ عمله و لو تشاحوا فی الإخراج و عدمه.

قال فی کشف الغطاء یوزع علیهم ان أمکن التوزیع، و الأقوی انه.

قدم من یرید الإخراج.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 250

إذ لیس للآخر منعه عنه.

و لو لم یؤد الولی الی ان بلغ المولی علیه فالظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبه إلیه.

لما عرفت من ان استحباب إخراجه لیس تکلیفا محضا متعلقا بالولی بل له جهه تعلق بالمال نظیر تعلق الزکاه بالأعیان الزکویه فیکون المکلف بالأداء ندبا هو المالک بعد رفع حجره بالبلوغ أو العقل. (الفرع الثالث) لا فرق فی استحباب زکاه مال الطفل مع التجاره بین النقدین و غیرهما لإطلاق أدلته، و ربما یدعی اختصاصه بالنقدین بدعوی انصراف دلیله إلیهما و هو ممنوع.

حکم الصغیر فیستحب فی کلما استحب فی مال الطفل من غلاته و مواشیه علی القول باستحبابه فیهما، قال فی الجواهر و لکن ان لم یکن إجماعا أشکل إثبات ذلک لعدم دلیل معتد به علی هذه التسویه، و قیل کما فی الشرائع و عن المحقق و الشهید الثانیین و جماعه بأنه لا زکاه فی ماله للأصل و عدم الدلیل علی ثبوته، قلت و ذلک هو الأقوی بل قد عرفت الإشکال فی مواشی الصغیر بل فی غلاته أیضا فراجع، هذا تمام الکلام فی الصغیر و المجنون.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 251

(قده) فی غنائمه تفصیلا بین طرو النوم و النسیان فی ابتداء الحول و قال فیه بعدم عد حالتهما من الحول و بین طروهما فی الأثناء، و قال بعدم انقطاعه به قال (قده) و تظهر الثمره فیما لو انتقل الیه المال فی حال النوم أو الغفله فیعتبر تمام الحول من حین یقظته و استشعاره لا من حین الانتقال الیه کما فی البالغ فإنه یستأنف الحول من حین البلوغ، و لا یخفی ما فیه ضروره عدم الدلیل علی اعتبار الخلو من النوم و الغفله فی ابتداء الحول، و لو کان المنشأ عنده هو تعلق التکلیف به وقت الانتقال لعدم قابلیته له ففیه انه یکفی صحه التعلق به بعده مع انه علی تقدیر اعتبار صحه التعلق فی الابتداء ینبغی اعتبارها فی الأثناء أیضا. فالتفکیک بین الابتداء و بین الأثناء لا وجه له أصلا.

بناء علی ان یکون قوله تعالی لٰا یَقْدِرُ عَلیٰ شَیْ ءٍ صفه موضحه لا قیدا احترازیا، فکل عبد مملوک لا یقدر علی شی ء، و عموم الشی ء یدل علی نفی القدره علی کل شی ء الذی منه نفی القدره له علی الملک الحاصل بواسطه الأسباب الاختیاریه، و بعدم القول بالفصل بین الملک الاختیاری و الملک القهری یثبت المطلوب، فالاستدلال بالایه یتوقف علی أمور. (الأول) کون قوله تعالی لٰا یَقْدِرُ صفه موضحه لا قیدا احترازیا، (الثانی) دلاله کلمه شی ء علی العموم، (الثالث) عدم الفصل بین نحوی الملک الاختیاری و القهری، أما إثبات الأول فبقرینه السیاق و المقام و ان التقیید فی المقام موجب للغویه ذکر المملوکیه إذ معه لا یبقی لها خصوصیه بخلاف ما إذا جعل للإیضاح حیث یفید حینئذ ان شأن المملوک هو تلک الصفه، و انه علی جعله موضحه نکون صفه ذاتیا ناشیا عن اقتضاء الذات فإنه یدل علی ان طبع المملوک و ذاته من حیث کونه مملوکا یقتضی عدم القدره و علی جعله احترازیا یکون عرضیا مفارقا، و لا شبهه ان الاقتضاء الذاتی أدخل فی ضرب المثل، و أوفق بإراده البرهان علی عدم القدره، و دلاله صحیح زراره و موثق شعیب الواردان فی عدم جواز طلاق العبد و نکاحه معللا بالایه المبارکه علی ان المراد من الصفه فیها هو الکاشفیه لا الاحتراز، فان الاستدلال بالایه لا یتم بناء علی کون التقید احترازیا کما لا یخفی.

و اما إثبات الثانی فبکون المفهوم من الشی ء هو العموم لغه و عرفا خصوصا بالنسبه إلی الأعیان کما حقق فی تفسیر الحدیث المبارک کل شی ء لک حلال، و قد قیل فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 253

المعقول بان

مفهوم الشی ء من المفاهیم العامه مضافا الی أنه نکره واقعه فی سیاق النفی فیفید العموم من هذه الجهه أیضا، و اما إثبات الثالث فبالإجماع المحکی عن مصابیح الطباطبائی علی نفی التفصیل بین قسمی الملک، هذا بالنسبه إلی تلک الآیه الکریمه.

الآیه الثانیه قوله تعالی ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ هَلْ لَکُمْ مِنْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ (إلخ) و تقریب الاستدلال بها ان الاستفهام فیها إنکاری دال علی امتناع الشرکه بین الأحرار و الممالیک بأی وجه اتفق، فلو صح ملک العبد لأمکن الشرکه بینهما ببعض الوجوه و هو مناف مع امتناعها بکل وجه، و المراد من الموصول فی قوله تعالی فِی مٰا رَزَقْنٰاکُمْ جنس الأموال لا خصوص ما رزقه الأحرار من الأعیان، و ذلک لدلاله الآیه علی رفعه شأن الأحرار و صفه الممالیک، و هی لا تتم الا مع اراده الجنس فی الموصول، إذ لو أرید به خصوص ما بید الأحرار لم یکن حکما مختصا بهم لعدم شرکه الأحرار مع العبید فیما رزق العبید أیضا بناء علی صحه ملکهم کما لا یخفی. فمن السنه طوائف (منها) ما تدل علی ان العبد إذا بیع کان ما فی یده قبل البیع ملکا لسیده الا ان یدخل فی المبیع، أو یشترطه المشتری و هی کثیره، و هذا لا یتم الا علی القول بعدم الملک إذ لو کان العبد مالکا لاستمر ملکه فی یده بعد البیع و لم یکن شی ء من ذلک للبائع و لا للمشتری و لم یکن للسید بیع ما فی یده معه لعدم مالکیته له. و (منها) ما تدل علی ان العبد إذا أعتق کان ما فی یده لمولاه، إلا إذا أقره فی یده و هی أیضا کثیره، و

لا یتم الأعلی القول بعدم الملک ضروره انه مع القول به لا وجه لکون ما ملکه لمولاه بعد عتقه، و لم یحتج الی تقریر المولی فی یده. و (منها) ما تدل علی ان العبد إذا مات یکون ما ترکه لمولاه، و هذا أیضا لا یتم الأعلی القول بعدم الملک إذ لو صح ملکه وجب ان یکون المال میراثا للمولی حیث لا معنی للإرث إلا انتقال مال عن شخص إلی أخر بالموت. و (منها) ما تدل علی عدم نفوذ الوصیه له معللا بأنه عبد مملوک، ففی الصحیح فی مکاتب کانت تحته امرأه حره فأوصت له عند موتها بوصیه فقال أهل المیراث لا تتنجز وصیتها انه مکاتب لم یعتق و لم یرث، فقضی علیه السلام انه یرث بحساب ما أعتق منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 254

و یجوز له الوصیه بحساب ما أعتق منه، و قضی فی مکاتب اوصی له بوصیه و قد قضی نصف ما علیه فأجاز نصف الوصیه. و (منها) ما تدل علی نفی الموارثه بالرقیه، و ان الرق مانع عن التوارث حیث انها أیضا تدل علی نفی الملک حیث انه لو صح ملکه لأدخل المال فی ملکه بالأسباب الموجبه للدخول. و (منها) ما تدل علی ان المولی لو اوصی له بثلث ماله یعتق من العبد بحسابه، حیث انه أیضا شاهد علی عدم ملکه و الا فلا مانع علی الملک من إعطاء ما اوصی له إیاه من غیر عتقه. (و منها) النصوص المصرحه بنفی الملک عنه و هی أیضا کثیره کصحیح محمد بن قیس عن الباقر علیه السّلام انه قال فی المملوک ما دام عبدا فإنه و ماله لأهله لا یجوز

له تحریر و لا کثیر عطاء و لا وصیه الا ان یشاء سیده، و صحیح محمد بن مسلم قال سألت الصادق علیه السّلام عن رجل ینکح أمته من رجل أ یفرق بینهما إذا شاء؟ ان کان مملوکه فلیفرق بینهما إذا شاء ان اللّه یقول عبدا مملوکا لا یقدر علی شی ء فلیس للعبد شی ء من الأمر، و صحیح ابن سنان قال قلت للصادق علیه السّلام مملوک فی یده مال علیه زکاه قال علیه السّلام: لا قلت و لا علی سیده قال علیه السّلام لا لانه لم یصل الیه و لیس هو للمملوک، و من الإجماع ما حکی بلفظه عن زکاه الخلاف و نهج الحق و بعبائر مختلفه یفیده کمذهب الإمامیه و مذهب أصحابنا و کلمه و عندنا من نقله متعددین کما فی الجواهر مضافا الی التتبع فی المقامات المختلفه فی الفقه المسلمه بین الجمیع مما یوجب القطع بمفروغیه الحکم عندهم کعدم وجوب الزکاه و الخمس و الحج و الکفارات و نفقه القریب و من فی یده من العبید علیه، و عدم استحباب الزکاه علیه مع ثبوته فی مال الطفل، و کمنعه من التصرفات و ان لم یکن مولاه قابلا للولایه، و کعدم إبقاء ما فی یده له عند بیعه أو عتقه، و عدم ضمانه لما یتلفه الا بعد عتقه، و عدم استحقاقه للإرث و انتقال ماله بموته الی مولاه، و عدم جواز الوصیه له و الوقف علیه، و جواز تصرف المولی فی ماله بأنواع التصرفات حتی التملک، و تملک المولی ما کان من فوائد البدن کالحمل و اللبن و عوض البضع و صرف الوصیه له من المالک الی عتقه، فان هذه الفروع من المسلمات، و هی

المؤیده للتسالم علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 255

عدم الملک. و من العقل وجوه (الأول) ان مالکیه العبد لما فی یده فرع مالکیته لنفسه، و إذا لم یکن مالکا لنفسه فلا یکون مالکا لغیره. (الثانی) ان ما یکتسبه العبد من فوائد ملک المولی فیکون له تبعا، فلو کان معه ملکا للعبد أیضا لزم توارد المالکین علی ملک واحد و هو غیر معقول. (الثالث) ان نفسه و بدنه و صفاته التی من جملتها سلطانه علی مملوکه مملوک للمولی فسلطان السلطان غالب علیه. (الرابع) ان الحکم بصحه ملکه مستلزم للحکم بجواز تملک کل من العبدین صاحبه فی بعض الصور کما إذا کان العبد مالکا لعبد، فملک المولی العبد المالک عبده الی مملوکه فیصیر المملوک مالکا لمالکه و المالک مملوکا لمملوکه، هذا تمام الکلام فی تقریر الأدله الاجتهادیه، و اما الدلیل الفقاهتی فباستصحاب عدم تملک العبد عند الشک فیه فیما إذا کان الشک فی حصوله بأسبابه الاختیاریه کالبیع و نحوه أو القهریه و هو کثیر، و ان کان یتفق کون الأصل علی خلافه کما إذا صار العبد عبدا بالاسترقاق فیشک فی بقاء ملکه لما فی یده إذا لم یتملکه المسلم فالأصل حینئذ بقاء تملکه. و استدل للقول الثانی و هو القول بأنه یملک مطلقا لکن مع الحجر علیه بسبب الرق حتی یأذن له المولی، و قد نسب ذاک القول إلی الأکثر بوجوه (الأول) إطلاق ما دل من الکتاب و السنه علی حصول الملک بتحقق أسبابه الشامل للحر و العبد، لا یقال انه منصرف الی الحر و ذلک بسبب معلومیه حجر العبد عن التصرف، فإنه یقال الانصراف ممنوع أو انه بدوی غیر مضر بالتمسک بالإطلاق،

و معلومیه حجر العبد لا یصیر منشأ للانصراف، و لو سلم فهو ناش عن انس الذهن بتلک المعلومیه، و الانصراف المانع عن الأخذ بالإطلاق یجب ان یکون من جهه تفاوت مصادیق مفهوم اللفظ فی صدقه علیها بالتشکیک لا بواسطه انس الذهن الی بعض أفراده بأسباب خارجه کانصراف الماء عن ماء الزاج و الکبریت بواسطه غلبه الوجود فی غیرهما کما بین فی محله، و ما ذکرنا ظاهر فی جمیع أسباب الملک، و لکنه فی نحو الحیازات للمباحات أظهر، ضروره ان دعوی عدم حصول الملک بحیازته أصلا أو حصوله للمولی بحیازه العبد و لو وقعت بغیر اذن المولی بعید جدا، أو دعوی کون حصوله للمولی بحیازه العبد انما هو لمکان کونه نماء الملک له فیتبعه فیه ممنوعه، ضروره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 256

کونه نماء الملک فرع تملک العبد إیاه بالحیازه لکی یصیر نماء له، و مع عدم ملکه لا یکون نمائه حتی یتبعه فیه مع ان التبعیه علی تقدیر حصول الملک للعبد أول الکلام.

(الثانی) ظاهر قوله تعالی وَ أَنْکِحُوا الْأَیٰامیٰ مِنْکُمْ وَ الصّٰالِحِینَ مِنْ عِبٰادِکُمْ وَ إِمٰائِکُمْ (إلخ) و تقریب الاستدلال به ان الظاهر فی الضمیر من قوله تعالی إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ هو الإرجاع الی جمیع ما تقدم من الأیامی و العباد و الإماء کما هو الظاهر من تعقیب الضمیر الی جمل متعدده لو لم یکن قرینه فی البین علی إرجاعه إلی البعض، فیدل علی ترتب الجزاء اعنی حصول الغنی لکل واحد من المذکورین، و حصوله للعبد دال علی صحه تملکه إذ لإغناء بمال مملوک للغیر. لا یقال المراد من الغناء سعه العیش و لو بالإباحه و هو تحصل بمال الغیر، فإنه

یقال ظاهر اسناد الغناء الی المذکورین و وحده السیاق هو کون الغناء بمعناه المتعارف اعنی السعه فی المال لا فی العیش و لو بإباحه التصرف فی مال الغیر، فعلی فرض تسلیم ظهور إرجاع الضمیر الی الجمیع لا محیص عما ذکر، الا انه یمکن منع ذاک الظهور بدعوی قیام القرینه علی إرجاعه إلی الأیامی، فإن الظاهر من الآیه هو کون المانع عن التزویج هو الفقر حیث قال تعالی:

إِنْ یَکُونُوا فُقَرٰاءَ یُغْنِهِمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ، و من المعلوم انه غیر مانع عنه فی العبید لثبوت المهر و النفقه علی المولی، کما ان غناهم علی تقدیر القول بالملک لا یکون مقتضیا له لتحقق حجر العبد المانع عن التصرف و ان حصل الملک. (الثالث) الاخبار الداله علی قابلیته للتملک أو حصول الملک له و هی علی طوائف. (منها) ما تدل علی نفی الربا بین العبد و السید، حیث انها ظاهره فی ثبوت الملک له، نظیر ما تدل علی نفیه بین الوالد و الولد، و بین الزوج و زوجته. و (منها) ما وقع فیه التعبیر بإضافه المال الی العبد فی النصوص الکثیره المتفرقه فی أبواب الفقه الظاهر فی التملیک کما هو الأصل فی اللام، و دعوی کونه مجازا فی أدنی الملابسه ممنوعه بعدم القرینه علیه خصوصا فی مثل هذه الکثره التی لا یناسبه التجرد عن القرینه. و (منها) ما تدل علی حصول الملک له کصحیح ابی جریر قال سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل قال لمملوک له:

أنت حر ولی مالک قال: لا یبدء بالحریه قبل المال یقول لی مالک و أنت حر برضاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 257

المملوک، و صحیح فضیل بن یسار قال

لی عبد مسلم عارف أعتقه رجل فدخل به علی ابی عبد اللّه علیه السّلام فقال له من هذا السندی فقال: رجل عارف و أعتقه فلان فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: لیت انی کنت أعتقته، فقال السندی لأبی عبد اللّه علیه السّلام انی قلت لمولای بعنی بسبع مائه درهم و انا أعطیتک ثلاثمائه درهم، فقال له أبو عبد اللّه علیه السّلام. ان کان یوم اشترطت لک مال فعلیک ان تعطیه، و ان لم یکن لک یومئذ مال فلیس علیک شی ء، هذا تمام الکلام فیما استدل به للقول بالملک. و لا یخفی ان القول به هو الأقوی لأنه الموافق لما یقتضیه الجمع بین دلیل القولین، و ضعف أکثر ما استدل به للقول بعدم الملک، اما التمسک بالکتاب فیرد علی التمسک بالایه الأولی بأن الظاهر من الصفه هو الاحتراز کما هو الأصل فیه، و ما استظهر به للخروج عما هو الظاهر، و جعله کاشفا من دلاله السیاق، و لغویه ذکر المملوکیه علی تقدیر الکاشفیه ممنوع، اما الأول فیتوقفه علی البلوغ علی مرتبه موجبه لصرف اللفظ عن ظهوره، فی التقیید، و انعقاد ظهور أخر ناش عن دلاله السیاق فی الکاشفیه و هو ممنوع. و اما الثانی فبمنع لغویه ذکر المملوکیه علی تقدیر الکاشفیه فإن الغرض من التمثیل هو إیراد الکلیه علی المولی المتوقف علی الأمرین المملوکیه، و عدم القدره علی شی ء و هو لا یحصل بالأمر الأخیر فقط کما لا یخفی علی من تدبر فی الآیه المبارکه بتمامها، و اما أولویه التمثیل بالصفه الذاتیه عن التمثیل بالأمر العرضی فهی استحسان لا وقع بها ما لم تبلغ إلی درجه الظهور کما حقق فی الأصول عند البحث عن تعارض الأحوال،

و یرد علی التمسک بالایه الثانیه بأن الظاهر منها نفی شرکه العبید مع الموالی فیما للمولی من الأموال لا نفسها مع الأحرار مطلقا، و هذا ظاهر بالتأمل فی قوله تعالی مِمّٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ، و قوله فِی مٰا رَزَقْنٰاکُمْ کما لا یخفی، و یرد علی التمسک بالطائفه الاولی من الاخبار بان الحکم بکون ما فی ید العبد بعد بیعه للمولی الا ان یشترطه المشتری کما یجامع مع القول بعدم الملک یجتمع مع القول بالملک أیضا، و ذلک بانتقاله عن العبد الی مولاه عند البیع، و هذا و ان لم یخلو عن غرابه الا انه لیس بمثابه موجبه لرفع الید عن إطلاق الکتاب و السنه الدال علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 258

حصول الملک بأسبابه الشامل للاحرار و العبید، و ما دل بظاهره علی ملک العبد، و مرجع ما ذکرناه الی اشتراط بقاء ملک العبد علی بقائه علی ملک مولاه، فبانتقاله عنه ینتقل ماله عنه و تغیر الحکم بالانتقال غیر عزیز نظیر انتقال أمر نکاح العبد الی مشتریه إذا بیع أو الی زوجته إذا أعتقت، و یؤید أو یدل علی ما ذکرنا ظاهر اسناد المال الی العبد فی خبر محمد بن مسلم قال سألت أحدهما عن رجل باع مملوکا فوجد له مال فقال علیه السّلام المال للبائع إنما باع نفسه الا ان یکون شرط علیه ان ما کان له من متاع فهو له، و خبر یحیی و ابی العلاء عن الصادق علیه السلام عن أبیه علیه السلام ان علیا علیه السلام قال من باع عبدا و کان للعبد مال فالمال للبائع الا ان یشترطه المبتاع أمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم

بذلک، و ظهورهما خصوصا الأخیر فی کون المال للعبد و انه ببیعه ینتقل منه الی المولی الا ان یشترطه المشتری غیر قابل للإنکار، و یمکن ان یقال بانتقاله عن العبد الی المولی عند بیعه و لو مع اشتراطه للمشتری الا انه حینئذ ینتقل من المولی البائع إلی المشتری علی سلوک طریق الاعوجاجی نظیر أعتق عبدک عنی، و هذا أمس بقضیه الاشتراط بخلاف ما إذا قلنا بالانتقال عن العبد إلی المشتری فی صوره الاشتراط، و مما ذکرنا کله یظهر الجواب عن الطائفه الثانیه و الثالثه أیضا حیث ان ملک المولی لما فی ید العبد بعد عتقه و موته کما یجامع مع القول بعدم ملک العبد و کون ما فی یده ملکا للمولی من أول الأمر یجامع مع القول بملکه أیضا، و انتقال ماله الی مولاه عند عتقه أو موته و کون انتقاله الیه بموته إرثا غیر مضر إذ لا مشاحه فی تسمیته إرثا بعد قیام الدلیل علیه، و یرد علی التمسک بالطائفه الرابعه بان عدم نفوذ الوصیه له معللا بأنه مملوک لا ینافی مع حصول الملک له بأسبابه التی لم یرد علیها نهی غایه الأمر عدم حصول الملک له بالوصیه، و التعلیل بالمملوکیه کما یلائم مع نفی الملک عنه مطلقا یلائم مع نفی الملک الخاص عنه و هو الحاصل بالوصیه فلا ظهور فیه فی نفی الأعم. و یرد علی الطائفه الخامسه بأن نفی التوارث لا یدل علی عدم الملک، بل الإنصاف انه علی إثبات إمکان الملک أدل حیث انه مع عدم الملک لا موضوع للإرث عن العبد. و علی الطائفه السادسه بأن عتق العبد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 259

بحساب ما قضی

له المولی حکم تعبدی ثبت بالدلیل لا انه متوقف علی عدم الملک حتی یستدل به علیه، بقی الکلام فی النصوص المصرحه بنفی الملک عنه مع قوتها فی الدلاله الا انها معارضه مع ما یدل علی إمکان حصول الملک له، فلا بد من الجمع بینهما، و طریق الجمع وجوه أقواها حمل النصوص الداله علی نفی الملک علی نفیه علی نحو الاستقلال بحیث یکون العبد مسلطا نحو تسلط الملاک علی أملاکهم یتصرف فیها کیف شاء و متی شاء، بل هو مالک ملکا محجورا علیه یجوز الانتزاع منه متی أراد المولی، و لا یخفی ان رکن الملک هو ترتب هذین اللازمین أعنی إطلاق السلطنه، و عدم جواز الانتزاع عنه حتی ربما نسب الی بعض منکری استقلال الأحکام الوضعیه فی الجعل بان معنی الملکیه لیس إلا جواز تصرف المالک و عدم احتیاجه فی التصرف إلی اذن غیره، و عدم جواز تصرف غیره الا باذنه، و مع انتفاء هذین الأمرین کأنه لا ملک له، و حمل النصوص الداله علی الملک علی ثبوته مع حجر العبد فی التصرف فیه و جواز الانتزاع عنه، و هذا جمع عرفی یلائمه کلتا الطائفتین فلا محیص عنه کما لا یخفی، و اما الإجماع علی عدم الملک فموهون بذهاب کثیر الی الملک مع نقل ذهاب الأکثر إلیه کما تقدم، و اما حکم العقل باستحاله ملکه بالوجوه المتقدمه ففیه ان تلک الوجوه کلها مخدوشه، و ذلک لان الملکیه کما حقق فی موضعه أمر اعتباری کأنها فی عالم الاعتبار خیط ممدود بید المالک و المملوک فلا موطن لها الا موطن الاعتبار، و یکون تحققا بعین اعتبارها فی موطن اعتبارها ممن بیده الاعتبار، و لا إشکال فی صحه اعتبار

الملکیه بین العبد و بین ما بیده بعین صحه اعتبارها بین الحر و بین ما بیده، و به یندفع الوجوه المذکوره فی استحاله ملاکه عقلا، و بما ذکرنا یظهر وجه القول الثالث و هو القول بملک العبد مالکا غیر نام لو أراد القائل بغیر التام ما ذکرناه من کونه محجورا علیه و یجوز الانتزاع عنه، فمرجع القول الثالث الی الثانی فی الحقیقه کما ان مرجع القول الرابع اعنی القول بأنه یملک التصرف لا العین نفسه الی القول الأول أعنی عدم الملک مطلقا بناء علی ان یکون المراد من ملک التصرف لما فی یده اباحته و الا فلا یرجع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 260

الی محصل. و استدل للقول الخامس و هو القول بملکه لما یملکه المولی خاصه اما علی ملکه بما یملکه المولی فبموثق إسحاق بن عمار قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام ما تقول فی رجل یهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أکثر، فیقول حللنی من ضربی إیاک، و من کل ما کان منی إلیک، و مما أخفتک و أرهبتک، و یحلله و یجعله فی حل رغبه فیما أعطاه، ثم ان المولی بعد ان أصاب الدراهم التی أعطاه فی موضع وضعها فیه العبد فأخذها المولی إحلال هی له؟ فقال علیه السلام: لا تحل له لأنه افتدی به نفسه من العبد مخافه العقوبه و القصاص یوم القیمه، قال قلت له فعلی العبد ان یزکیها إذا حال علیها الحول قال علیه السلام: لا الا ان یعمل له فیها و لا یعطی من الزکاه شیئا انتهی، و اما علی عدم ملکه لما سواه فبما تقدم فی وجه القول الأول، و لا

یخفی ان ما استدل به لملک ما ملکه المولی قوی جدا، و أورد علی نفیه لملک ما سواء ما أورد علی الوجه الأول. و استدل للقول السادس و هو القول لملکه بفاضل الضریبه خاصه بصحیح عمر بن یزید قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل أراد ان یعتق مملوکا له و قد کان مولاه یأخذ ضریبه ضربها علیه فی کل سنه و رضی بذلک المولی فأصاب المملوک فی تجارته مالا سوی ما کان یأخذ مولاه من الضریبه و إذا ادی الی سیده ما فرض علیه مما اکتسب و یعتق بعد الفریضه فهو للمملوک قال علیه السلام أ لیس قد فرض اللّه تعالی علی العباد فرائض فإذا أدوها الیه لم یسئلهم عما سواها، قلت للمملوک ان یتصدق مما اکتسب و یعتق بعد الفریضه التی کان یؤدیها إلی سیده قال: نعم و أجر ذلک له (الحدیث).

و یرد علی نفیه لما سوی فاضل الضریبه ما تقدم فی رد القول الأول، و اما استدلاله لملک فاضل الضریبه بالصحیح المذکور فحسن الا انه یبقی وجه الجمع بین هذا الصحیح بکون ما بیده ملک له بعد عتقه و بین ما تقدم من الاخبار و الإجماع علی انتقال مال العبد بعتقه الی مولاه، و یمکن الجمع بینهما بکون جعل الضریبه إذنا من المولی فی التصرف فی فاضلها فیکون الحکم بکون الفاضل له لمکان رضی المولی به بل لا معنی لجعل الضریبه إلا جعل الفاضل للعبد فهو تملیک للفاضل إیاه و بقاء له بعد عتقه یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 261

بإبقاء المولی له إیاه، فیکون فی حکم الهبه الجدیده فتأمل. حجه القول السابع و هو القول

بملکه لأرش الجنایه بأن المولی انما یملک خدمته و الانتفاع به، و اما النفس فنفسه و اما البدن فبدنه و أرشهما له و لم تتعلق التکالیف بهما، و فیه ما لا یخفی من الوهن، و من حجج الأقوال الثلاثه الأخیره یظهر وجه القول بالمرکب من الأقوال الثلاثه الأخیره کما لا یخفی، و قد اتضح من جمیع ما ذکرناه ان أقوی الأقوال هو القول بملک العبد ملکا محجورا علیه لا یصح له التصرف فیه الا بإذن مولاه، و یصح للمولی انتزاعه عنه کیف شاء، و اما الثمره بین القول بالملک و عدمه فبوجوه (الأول) لو کان فی ید العبد الکافر عبد مسلم و مولاه مسلم بیع علی القول بملک العبد، أو یتملکه المولی بناء علی ان له الانتزاع بالمعنی الشامل للملک، و لا یجب بیعه علی القول بعدم الملک و هذا ظاهر، و لو کان فی ید العبد المسلم عبد مسلم و مولاه کافر فعن شرح القواعد لفقیه عصره انه یباع علی جمیع الأقوال، اما علی القول بعدم الملک فواضح، و اما علی الملک فلأنه حینئذ تحت سلطان المولی و ان لم یکن ملکا له، و لا یخفی انه الملاک فی وجوب بیع عبد المسلم الذی مملوک للکافر. (الثانی) لو وطأ العبد جاریته یحد علی کل واحد من القولین، لکن حد الزنا علی القول بعدم الملک، و حد التعزیر علی القول بالملک. (الثالث) لا یجوز للمولی وطی من تحت ید عبده من دون اذنه علی القول بالملک الا ان یقصد الملک فیطأ فی ملک منه، و فی جعل الوطی نفسه تملکا نظیر الوطی فی العده إذا وقع عن قصد حیث انه رجوع و لو لم یقصد

به الرجوع اشکال، نفی عنه البعد کاشف الغطاء فی شرحه علی القواعد، و قال فی الجواهر و فیه بحیث، و الأقوی ان الوطی نفسه لیس تملکا لانه لا یکون مصداقا له و فردا فعلیا منه بحیث یحمل علیه عنوان التملک بالحمل الصناعی. و اعلم انه إذا تصرف ذو الخیار فیما انتقل عنه بالعقد الخیاری تصرفا مملوکا علیه بکونه فسخا لذاک العقد مثل ما إذا باع ما انتقل عنه ففیما یتحقق به الفسخ احتمالات (الأول) ان یکون الفسخ بإراده التصرف التی هی متقدمه علی التصرف و عله له، فاراده البیع من ذی الخیار مثلا فسخ موجب لانتقال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 262

المبیع الیه، و بالبیع ینتقل منه الی الأخر، و هذا هو مختار المحقق الثانی و علیه الشیخ الأکبر فی مبحث المعاطاه. (الثانی) ان یکون الشروع بأول البیع مثل التکلم بکلمه الباء من بعث مثلا فسخا و تمامه بیعا، و لازم ذلک وقوع أول البیع فی ملک الغیر و هذا مختار جماعه، و قد أورد علیهم المحقق الثانی بلوم کون أول الوطی فیما لو تصرف به زناء، و لمکان الفرار عن لزومه التزم بالاحتمال الأول. (الثالث) ان یکون الفسخ حاصلا بنفس التصرف فالبیع المصدری الصادر عن ذی الخیار یترتب علیه الفسخ، و یترتب علی فسخه انتقال المبیع إلی المشتری الثانی أعنی المبیع بالمعنی الاسم المصدری، فالإنشاء واحد و المنشأ أمران طولیان أحدهما الفسخ و الأخر البیع.

(الرابع) ان یکون الفسخ و البیع کلاهما مترتبا علی تصرفه البیعی فی رتبه واحده ففعله الخارجی فسخ و بیع معاه، و علی هذین الاحتمالین لا یرد الاشکال الوارد علی الاحتمال الثانی کما لا یخفی. إذا عرفت

ذلک فتقول لو کان الوطی فی المقام تملکا بمعنی کونه مصداقا للتملک لا بد من تصحیحه بإحدی الوجوه، اما الأول بجعل إراده الوطی تملکا حتی یقع الوطی فی ملکه، أو بجعله مصداقا لعنوان التملک و الوطی طولیا علی الاحتمال الثالث، أو عرضیا علی الاحتمال الأخیر، و الأقوی هو الاحتمال الأول، فاراده الوطی تملک، و الوطئ واقع فی ملکه الحاصل بإراده الوطی، و منه یتضح فساد جعله تملکا حیث ان اراده الوطی لا یکون مصداقا للتملک کما لا یخفی. (الرابع) لا یصح للمولی نکاح جاریه عبده لنفسه بناء علی عدم ملک العبد لان البضع لا تحل بسبین، و یصح بناء علی ملک العبد، و هذا ظاهر. (الخامس) لو وهب کل من السیدین عبد لعبد الأخر فلا یخلو عن صور- الاولی- ان یعلم بتقدم تاریخ احدی الهبتین علی الأخری، و لا إشکال فی هذه الصوره، و یصح الهبه المتقدمه دون المتأخره بناء علی ملک العبد، و کلتا الهبتین بناء علی عدم ملکه. الثانیه- ان یعلم بتقارن تاریخهما، و الحکم فیها هو بطلانهما بناء علی ملک العبد للزوم کون کل منهما سیدا و عبدا و صحتهما معا بناء علی عدم ملکه. الثالثه- ان یجهل تاریخهما معا و الحکم فیها کالصوره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 263

الثانیه، لأصاله عدم تقدم کل منهما عن الأخر فیتعارض الأصلان، أو لا یجریان أصلا لعدم اتصال زمان الشک بالیقین علی خلاف التحقق فی مجهولی التاریخ، و کیف ما کان فلا سبیل لإحراز تقدم إحداهما علی الأخر، فیکون الحکم کما لو علم التقارن و ان لم یکن التقارن محرزا أیضا- الرابعه- ان یعلم تاریخ إحداهما و یشک فی تاریخ الأخری،

و هل یمکن إحراز تأخرها عما علم تاریخه بإجراء أصاله عدم تقدمها علی الأخری أم لا (احتمالان) أقواهما العدم لابتنائه علی الأصل المثبت، فالحکم فی هذه الصوره أیضا هو البطلان کسابقتها لعدم إحراز المتقدم منهما کما لا یخفی. (السادس) یجب الزکاه علی المولی إذا کان متمکنا من التصرف عرفا بناء علی عدم الملک، و لا یجب علیه بناء علی الملک کما ذکره المصنف (قده) بقوله.

و اما علی القول بعدم ملکه فیجب علیه مع التمکن العرفی من التصرف فیه.

و قد تقدم سابقا صحیحه عبد اللّه بن سنان المصرحه فیها نفی الزکاه عن السید معللا بأنه لم یصل الیه الظاهر فی التعلیل لنفیها عنه بعدم تمکنه من التصرف فراجع.

لعدم مجیئی وقت التعلق الی حین البلوغ کما لا یخفی.

(الثانیه) لو علم تاریخ البلوغ و علم بمجی ء وقت التعلق أیضا لکن مع الشک فی تقدمه علی تاریخ البلوغ أو تأخره عنه، فان کان متقدما لا یجب الزکاه فإنه لا یکون التعلق حال البلوغ، و ان کان متأخرا تجب الزکاه فیکون المقام من صغریات الحادثین اللذین یکون تاریخ أحدهما معلوما و الأخر مجهولا، و الحکم فیهما صحه جریان الاستصحاب فی المجهول منهما إذا کان الأثر مترتبا علی نفس عدمه فی حال الأخر، و لا مجری له إذا کان الأثر مترتبا علی اتصاف الأخر بکونه فی حال عدمه، و الأقوی فی المقام هو عدم الجریان لکون الأثر کما عرفت مترتبا علی کون وقت التعلق حین البلوغ، و بأصاله تأخر وقته عن البلوغ لا یثبت اتصاف وقت التعلق بکونه حین البلوغ الا علی القول بالأصل المثبت. (الثالثه) لو شک حین التعلق فی البلوغ فلا تجب الزکاه لأصاله عدم البلوغ حین التعلق و هذا واضح. (الرابعه) لو علم تاریخ التعلق و شک فی تاریخ البلوغ، و الحکم فیها کالصوره الثالثه حیث انه یجری أصاله تأخر البلوغ عن التعلق النافیه لوجوب الزکاه. (الخامسه) ما إذا کان کلاهما مجهولی التاریخ، و الحکم فیها أیضا هو العدم، لعدم إجراء الأصل فیهما اما لمکان المعارضه أو لعدم جریانه فی نفسه لعدم اتصال زمان الشک بالیقین فیرجع حینئذ إلی أصاله البراءه، هذا إذا کان الشک فی البلوغ و التعلق، و اما لو شک فی العقل فلا یخلو أیضا عن أقسام «الأول» ان یکون مسبوقا بالجنون، و کان الشک فی حدوث العقل قبل التعلق أو بعده، فاما یکون الشک فی مجیئی وقت التعلق حین العقل،

أو علم بهما مع العلم بتاریخ حدوث العقل و الشک فی تاریخ التعلق، أو یکون الشک حین التعلق فی العقل أو علم بهما مع العلم بتاریخ التعلق و الشک فی تاریخ حدوث العقل، أو یکونا معا مجهولی التاریخ فیجری فی هذا القسم جمیع الصور المتقدمه، و قد عرفت حکمها. «الثانی» ان یکون مسبوقا بالعقل و هو أیضا لا یجلو عن صور الاولی- ما إذا علم زمان التعلق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 265

و شک فی تقدم زمان حدوث الجنون و تأخره للجهل به، و الحکم فیها هو وجوب الزکاه لأصاله تأخر حدوث الجنون الثانیه- ما إذا علم زمان حدوث الجنون و شک فی تقدم زمان التعلق علیه، أو تأخره عنه للجهل به، و الحکم فیها عدم الوجوب لأصاله تأخر زمان التعلق. الثالثه- ما لو جهل التاریخان و الحکم فیها أیضا هو العدم، لعدم إحراز کون التعلق فی حال العقل اما لتعارض الأصلین، أو لعدم جریانهما فی حد نفسه. (الثالث) ان یکون الشک فی کون التعلق حین العقل مع الجهل بالحاله السابقه فلا یدری بأنها العقل أو الجنون، و الحکم فیه أیضا هو عدم الوجوب لعدم إحراز شرطه الذی عباره عن کون التعلق فی حال العقل، فیرجع الی أصاله البراءه عن الوجوب.

حیوانا فقط، و اما یکون للبائع، أو لکلیهما، فان کان للمشتری فقط فهو لا یمنع من التصرف فی المبیع، لان ذا الخیار غیر ممنوع عنه قطعا، و انما الکلام فی صحه تصرف من علیه الخیار فحینئذ وجوب زکاه المبیع علیه فی زمان خیاره و عدمه مترتبان علی القول بتحقق الملک بالعقد أو توقفه علی انقضاء زمان الخیار،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 266

فعلی الأول تجب الزکاه علی المشتری لأنه یملک بالعقد و یتمکن من التصرف فی زمان خیاره، و علی الثانی لا تجب علیه الزکاه قبل انقضاء زمان الخیار لعدم تحقق الملک قبله، و ان کان الخیار للبائع خاصه، أو لهما معا، فعلی القول بتوقف الملک علی انقضاء زمان الخیار فلا تجب الزکاه علی المشتری فی زمان الخیار قطعا، و علی القول بتحققه بالعقد ففی وجوبها علی المشتری (قولان) المحکی عن المشهور هو الوجوب لأجل حصول الملک من حین العقد، و فی المسالک و المدارک و عن فوائد الشرائع و شرح المفاتیح عدم جریان الحول من حین العقد، بل المعتبر ابتدائه من حین انقضاء زمان الخیار لا لأجل عدم حصول الملک بل لمکان عدم التمکن من التصرف فیه قبل انقضاء زمانه، و حیث ان المختار عند المصنف (قده) صحه تصرف غیر ذی الخیار فیما انتقل الیه قال (قده).

و لا یعتبر ابتداء الحول من حین انقضاء زمانه بناء علی المختار من عدم منع الخیار من التصرف فلو اشتری نصابا من الغنم أو الإبل مثلا و کان للبائع الخیار جری فی الحول من حین العقد لا من حین انقضائه.

و یمکن القول بجریان الحول من حین العقد و لو علی القول بمنع الخیار عن تصرف

من لا خیار له بدعوی شمول إطلاق أدله الزکاه لمثل هذا الملک المؤثر فی ملک نمائه، فیکون المراد من المستدلین بحصول الملک بالعقد علی جریان الحول من حین العقد هو کون حصوله بالعقد منشأ لوجوب الزکاه علی من انتقل إلیه، لإطلاق أدله وجوبها علی المالک، لکن یدفع هذا القول باعتبار التمکن من التصرف فی وجوب الزکاه، فالتمسک بإطلاق أدله وجوب الزکاه بدعوی شموله لمثل هذا الملک لا ینفع فی إثبات الوجوب مع فرض تسلیم منع الخیار عن تصرف غیر ذی الخیار بالتصرف المنافی لبقاء العین، و سیجی ء فی مسأله السادسه عشر من فصل زکاه الأنعام الثلاثه ما یتضح الکلام فی حکم تصرف من علیه الخیار فانتظر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 267

قوله و لا تجب فی نماء الوقف العام. (الثالثه) تجب الزکاه فی نماء الوقف الخاص إذا بلغ حصه کل منهم النصاب، و عن محکی التذکره نسبته إلی علمائنا، و حکی عن مبسوط الشیخ (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 268

انه لو ولدت الغنم الموقوفه و بلغ الأولاد نصابا و حال علیه الحول وجبت الزکاه الا ان یکون الواقف شرط ان یکون الغنم و ما یتوالد منها وقفا، و فی المدارک بعد نقله ذلک قال: و هو جید ان ثبت اشتراط ذلک لکنه محل نظر، و قال فی الجواهر و لعله ای وجه النظر من جهه المعدومیه و فیه انها غیر قادحه فی التبعی، و لذا حکی عن التذکره و التحریر التصریح بصحه الشرط المزبور، و لعله الظاهر من غیر هما (الرابعه) قال فی الحدائق لو کان الوقف علی جهه عامه کالوقف علی المساجد و نحوها فهو فی الحقیقه وقف علی سائر المسلمین کما صرحوا به، و لا زکاه فیه کما لا زکاه فی بیت المال من غیر خلاف و لا إشکال لأن خطابات الزکاه لا عموم فیها بحیث یتعلق بمثل ذلک.

الفعلی فلا یجدی التمکن الشأنی أم یکفی الشأنی منه، فمقتضی إطلاق معاقد إجماعات المحکیه عن بعضهم و إطلاق کلمات الآخرین هو الأول، و استدل له بجمله من الاخبار کصحیح ابن سنان: لا صدقه علی الدین و لا علی المال الغائب عنک حتی یقع فی یدیک، و صحیح ابی الحسن الرضا علیه السلام و فیه: الرجل یکون له الودیعه و الدین فلا یصل إلیهما ثم یأخذهما متی یجب علیه الزکاه؟ قال علیه السّلام: إذا أخذها ثم یحول علیه الحول یزکی، و الموثقین الواردین فی میراث الغائب و انه لا یجب علیه الزکاه حتی یحول الحول فی یده کما فی أحدهما أو و هو عنده کما فی الأخر، و مقتضی إطلاق تلک الاخبار اعتبار کون المال عنده أو فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 269

یده فی وجوب الزکاه، و عدم وجوبها إذا لم یکن عنده أو فی یده و لو مع التمکن من الأخذ و الإیقاع عنده أو فی یده، و المستظهر عن غیر واحد من الأساطین کالشهدین فی البیان و الروضه و صاحب المدارک و غیرهم (قدس اللّه أسرارهم) هو الأخیر، و استدل له بموثق زراره عن الصادق علیه السّلام فی رجل ماله عنه غائب لا یقدر علی أخذه قال علیه السّلام: فلا زکاه علیه حتی یخرج فإذا خرج زکاه لعام واحد، و ان کان یدعه متعمدا و هو یقدر علی أخذه فعلیه زکاه لکل ما مر من السنین، فإنه صریح فی کفایه القدره علی الأخذ و وجوب الزکاه إذا کان متعمدا فی ترکه، و یکون مقیدا للإطلاقات المتقدمه، و نوقش فی هذا الاستدلال بمعارضه الموثق المذکور مع صحیح ابن سنان المتقدم

فان قوله علیه السّلام: لیس علی الدین صدقه، و لا علی المال الغائب حتی یقع فی یدیک صریح فی اعتبار الید الفعلیه فیحمل الموثق الدال علی الاکتفاء بالقدره علی الأخذ علی القدره الحاصله علی الوجه المتعارف مثل التوکیل فی القبض و نحوه لا بمثل إیجاد أسباب التمکن کتخلیص المغصوب ببعضه و نحوه. (أقول) دعوی صراحه صحیح ابن سنان فی اعتبار الید الفعلیه واضحه المنع کما لا یخفی علی المتأمل فی قوله علیه السّلام حتی یقع فی یدیک، حیث لا یستفاد منه الأزید من الإطلاق القابل للتقیید، فلا وجه لدعوی المعارضه بینه و بین الموثق، و حینئذ فالمتعین هو العمل علی الموثق الا انه ینبغی البحث عن الأمور التی قیل أو یمکن ان یقال بأنها موجبه للتمکن، فمنها التمکن من تخلیص المغصوب أو المسروق أو المحجور بالاستعانه بالغیر إذا کان عادلا، فعن بعض الأصحاب کالشهیدین فی البیان و الروضه هو وجوب الزکاه فی المغصوب مع التمکن منه بالاستعانه بالعادل، و عن آخرین منعه بدعوی اختصاص الموثق بالمال الغائب فلا یشمل المغصوب و المسروق و المحجور الا بدعوی تنقیح المناط الممنوعه قطعا فیکون المحکم حینئذ هو الإطلاقات المتقدمه، و عن رساله الشیخ الأکبر الأنصاری (قده) فی الزکاه ما حاصله انه یجب فی تشخیص معنی القدره علی الأخذ الوارده فی موثق زراره و التمکن من التصرف الوارد فی معقد الإجماع ان یرجع الی العرف لانه المحکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 270

فی مثله، و الظاهر صدق القدره علی الأخذ بمجرد القدره علی الأسباب و لو کانت بعیده، و اما التمکن من التصرف فالظاهر عدم صدقه علی التمکن من أسباب التمکن لأن أقصاه هو التمکن

من تمکن التصرف لا انه تمکن التصرف، کما ان الاستطاعه علی الاستطاعه علی الحج استطاعه علیها لا علیه، الا ان الذی یظهر من ملاحظه فتاویهم و معاقد إجماعهم هو ما یعم هذا المعنی، و لا أقل من ان یحصل الشک فی مراد الکل أو البعض فیجب الرجوع الی القدر المتیقن من تخصیص العمومات الموجبه للزکاه انتهی. و لکن الأقوی عدم الوجوب مع التمکن من تخلیص المغصوب و المسروق و المجحود بالاستعانه بالعادل، و ذلک لعدم التمکن من التصرف عرفا وجدانا، و انه لیس الا التمکن من التمکن من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون التمکن من التخلیص بسهوله أم لا و ان کان مع عدم السهوله أظهر، و اما موثق زراره فقد عرفت ان مورده فی المال الغائب، و تعمیم الحکم الی کل مال لم یکن فی ید مالکه أو وکیله یحتاج الی تنقیح المناط الممنوع علی مدعیه، و مما ذکرنا یظهر حکم ما لو کان التمکن من تخلیص المذکورات بالاستعانه إلی ظالم بل هو أظهر، بناء علی حرمه الاستعانه به لکونها نحو رکون الیه الممنوع شرعا، و عن البیان التردد فی کونه تمکنا مع جزمه بکون الاستعانه بالعادل تمکنا قال (قده) فی إجراء المصانعه مجری التمکن نظر، و کذا الاستعانه بظالم، اما الاستعانه بعادل فتمکن انتهی. و منها التمکن من تخلیص المذکورات بالبینه و الحلف، و لا إشکال فی انه لیس تمکنا من التصرف مع عدم السهوله، و کذا إذا کان بسهوله، قال فی محکی جامع المقاصد عند قول العلامه (قده) و لا المجحود بغیر بینه مقتضاه انه لو کان له بینه یجب علیه، و هو مشکل ان کان یرید وجوب انتزاعه و

أداء الزکاه انتهی. و مما ذکر فی التمکن من التخلیص بالبینه یظهر أولویه عدم الوجوب إذا کان التمکن منه بالحلف الذی قد ورد المدح علی ترکه، و النهی عن فعله کالخصومه التی یحضرها الشیطان. و منها ما لو مکنه الغاصب من التصرف فیه مع بقاء یده علیه، و الأقوی فیه أیضا عدم الوجوب لان التمکن المعتبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 271

فی وجوب الزکاه هو تمکن المالک فی التصرف فی ماله نحو تصرف الملاک فی أملاکهم، و تمکیر الغاصب للمالک مع بقاء یده علیه تمکن للمالک فی التصرف فی ماله بما انه من قبل الغاصب، و انه مأذون منه فلا یترتب علیه أثر فی وجوب الزکاه و لو کان فی ید المالک أیضا کما إذا غصب نصابا من الغنم ثم جعل المالک راعیا لها، و أعطاها إیاها و أقرها بیده نحو تقریر المالک اغنامه إلی الراعی حیث لا یصدق معه بتمکن المالک للتصرف فی ماله کما لا یخفی، و منه یظهر ما لو تمکن من أخذه بسرقه حیث انه أیضا تمکن علی التمکن لا علی التصرف کما هو واضح. و منها ما لو أمکن تخلیصه بفداء بعضه مع عدم انحصار طریق التخلص به أو مع انحصار فعن البیان و الروضه و المدارک انه یجب الزکاه فیما زاد عن الفداء ان بلغ النصاب، و لعل نظرهم فی ذلک الی موثق زراره المتقدم الدال علی وجوبها مع القدره علی الأخذ، لکنه أورد علی الاستدلال به کاشف الغطاء (قده) بان الظاهر من الموثق هو القدره علی الأخذ و المال بحاله لا القدره علیه برفع الید عن بعضه و تضییعه علی نفسه الا ان یکون

تضییع البعض اولی من تضییع الکل علیه عقلا و شرعا حالا و عاقبه. أقول و لعله إلی استثنائه ینظر کلام المصنف (قده) فی المتن حیث قیده بقوله مع فرض انحصار طریق التخلص بذلک أبدا، ضروره انه مع هذا الفرض یکون تضییع البعض اولی من تضییع الکل کما لا یخفی، و کیف کان و الأقوی فی هذا المورد أیضا عدم الوجوب لعدم صدق التمکن من التصرف الذی هو المدار کما لا یخفی، و منها ما لو کان خروج المالک عن التمکن بعروض شی ء من الموانع الشرعیه عن التصرف عروضا ناشیا عن اختیاره من إغماء أو جنون أو نذر أو عهد، فعن کاشف الغطاء عدم الخروج من التمکن، و لعله لمکان کون عروضه باختیاره، و لا یخفی ما فیه بعد کون المدار فی عدم الوجوب علی انتفاء التمکن و لو کان بعروض الموانع الشرعیه منه اختیارا. و منها لو اشترط علی المالک ان لا یتصرف فی ماله فی عقد لازم فیما یصح اشتراطه، فإنه أیضا یمنع عن وجوب الزکاه بواسطه منعه عن التصرف مع فرض صحه الشرط کما لا یخفی، و منها ما لو کان المال مرهونا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 272

و أمکن فک الرهن بسهوله، و قد تقدم الکلام فیه، و ان الأقوی فیه عدم وجوب الزکاه و ان تمکن من فکه بسهوله، و ذلک لعدم صدق التمکن من التصرف، و ان تمکن من تحصیل صفته، و قد عرفت ان المعیار فی وجوب الزکاه هو التمکن من التصرف لا التمکن من تحصیل صفته، و اولی من ذلک بالسقوط الرهن المستعار إذا تمکن المستعیر من الفک حیث لا تجب الزکاه بذلک علی

المالک قطعا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 273

و یحول علیه الحول، هذا و عن الشیخین فی المقنعه و الخلاف و المبسوط و المحکی عن المرتضی (قدس اللّه أسرارهم) هو الوجوب، و ادعی علیه الإجماع فی الخلاف، و استدل لهم بخبر عبد العزیز السائل عن الصادق علیه السّلام عن الرجل یکون له الدین أ یزکیه؟

قال علیه السّلام کل دین یدعه و هو إذا أراد أخذه فعلیه زکوته، و ان کان لا یقدر علی أخذه فلیس علیه زکاه، و خبر عمر بن یزید عن الصادق علیه السّلام أیضا لیس فی الدین زکاه الا ان یکون صاحب الدین هو الذی یؤخره، فإن کان لا یقدر علی أخذه فلیس علیه زکاه حتی یقبضه، و خبر الکنانی عن الصادق علیه السلام فی رجل ینسئ أو یعیر فلا یزال ماله دینا کیف یصنع فی زکوته قال: یزکیه و لا یزکی ما علیه الدین فإنما الزکاه علی صاحب المال، هذا جمله مما استدل به للطرفین، و لا یخفی انه بالنظر الاولی الی الصناعه العلمیه من لزوم حمل المطلق علی المقید هو صحه قول الأخیر کما قواه فی الحدائق، الا ان الأقوی خلافه، و ذلک لموافقه الطائفه الأخیره مع العامه القائلین بوجوب الزکاه فی الدین مطلقا و لو لم یتمکن من قبضه، و عدم کون التفصیل بین التمکن من القبض و عدمه کما هو المستفاد من هذه الاخبار مذهبا لهم لا ینافی لحمل تلک الطائفه علی التقیه لمکان قربها الی مذهبهم فتأمل، و عدم قابلیه جمیع اخبار القول الأول للتقیید فان خبر علی بن جعفر یکون فی مورد التمکن من القبض حیث یکون السؤال عن الدین علی القوم المیاسیر إذا شاء

قبضه صاحبه فإنه غیر قابل للتقیید بعدم التمکن من القبض، و عمل المتأخرین بأجمعهم علی العمل بالطائفه الأولی فالعمل بها المتعین و علیه المعول، و حینئذ یجب طرح الطائفه الأخیره بموافقتها مع العامه أو حملها علی الاستحباب أو علی زکاه مال التجاره و ان کان الأخیر بعیدا فی الغایه، هذا تمام الکلام فی الأمر الأول. (الثانی) إذا أراد المدیون الأداء و لکن لم یستوف الدائن اختیارا أما مسامحه، أو فرارا عن الزکاه، فمع القول بوجوب الزکاه إذا تمکن الدائن من قبضه یکون القول بالوجوب حینئذ أولی، ضروره أظهریه التمکن حینئذ، و مع القول بعدمه عند تمکنه منه ففی وجوبها حینئذ (قولان) ظاهر المحکی عن البیان هو الأول، حیث انه (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 274

قید عدم الزکاه فی الدین بما إذا لم یعیّنه المدیون و یمکنه منه فی وقته، و کذا فی المحکی عن فوائد الشرائع و جامع المقاصد و المیسیه و إیضاح النافع تقیید عدم الزکاه بکلمه الا ان یعینه و یخلی بینه فان امتناعه منه حینئذ لا ینفی ملکه حتی لو تلف کان تلفه منه، لکن عن إیضاح النافع انه حینئذ یخرج عن الفرض ای فرض کون المال دینا لان امتناع الدائن مما عینه المدیون إذا لم ینف الملک عنه حتی کان تلفه منه یصیر ما عینه ملکا للدائن، و یبرء ذمه المدیون بالأداء، و یخرج عن کونه دینا کما هو ظاهر، و عن حواشی الشهید (قده) أیضا التقیید بقوله الا ان یعینه فی وقته و یحمله الی الحاکم، أو یبقیه علی حاله بعد عزله فی یده مع تعذر الحاکم، و لا یخفی ان تمامیه ما ذکروا متوقف علی

صحه ما بنوا علیه من حصول الملک بمجرد العزل ما لم یقبضه الدائن و هو محل منع، ضروره ان صیروره العین الخارجی الذی یعینه المدیون مصداقا لما فی ذمته و تطبیق ما فی ذمته علیه یتوقف علی وصوله بید الدائن أو ید من هو بمنزلته من وکیله أو ولیه، فما لم یقبضه الدائن أو من هو بمنزلته لا یصیر مصداقا لما فی ذمه المدیون، و لم یبرء ذمته بالأداء، و لا یصیر العین الخارجی ملکا للدائن، و لا یکون حینئذ تلفه علیه بل مع قبض الحاکم أیضا مع عدم امتناع المالک عن القبض و عدم غیبته و الی ذلک أشار المصنف (قده) بقوله فی المتن.

و الفرق بینه و بین ما ذکر فی المغصوب و نحوه ان الملکیه حاصله فی المغصوب و نحوه بخلاف الدین فإنه لا یدخل فی ملکه الا بعد قبضه.

بل فی الجواهر ربما توقف فی الملک من الامتناع من المالک و ان کان الحق حینئذ ولایه الحاکم علی التطبیق، و تعین العین الذی یقبضه الحاکم عن المدیون بعنوان الوفاء عن الدین بتعیین المدیون و قبض الحاکم لأنه ولی الممتنع، و علی هذا فالأقوی هو الأخیر و هو عدم وجوب الزکاه فی الدین، و لو عینه المدیون و عزله و مکنه منه أو أوصله الی الحاکم مع عدم حضور الدائن و عدم امتناعه عن القبض هذا کله فیما إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 275

لم یکن حیوانا، و لو کان حیوانا فعدم الوجوب أظهر و ذلک لانتفاء السؤم فی الدین و هو شرط فی وجوب الزکاه فی الحیوان و لذا قال فی التذکره و من أوجب الزکاه فی الدین توقف

فیما إذا کان الدین نعما، و لعله یشیر بذلک الی ما عن المبسوط حیث انه مع ذهابه الی وجوب الزکاه فی الدین یقول بعدمه إذا کان شاه، قال (قده) فاما ان أصدقها أربعین شاه فی الذمه فلا یتعلق بها الزکاه لان الزکاه لا تجب الا فیما یکون سائما، و ما یکون فی الذمه لا یکون سائما. و عن التذکره و النهایه ان الدین لو کان نعما لا زکاه فیه، و عن البیان الحیوان الذی فی الذمه لا یعقل فیه السؤم، لکن فی التذکره الاستشکال فی ذلک قال (قده) انهم ذکروا فی باب سلم اللحم وجوب التعرض لکونه لحم راعیه أو معلوفه، و إذا جاز ان یثبت فی الذمه لحم راعیه جاز ان یثبت راعیه، و أورد علیه فی فوائد القواعد بأنه انما یتجه ذلک إذا جعلنا مفهوم السؤم عدمیا و هو عدم العلف، و اما ان جعلناه امرا وجودیا و هو أکلها من مال اللّه المباح لم یعقل ان یکون ما فی الذمه سائما، قال فی المدارک و فی الفرق نظر، فإنه إذا جاز ثبوت الحیوان فی الذمه جاز ثبوت هذا النوع المخصوص منه و هو ما یأکل المباح، ثم قال (قده) لکن المتبادر من الروایتین المتضمنتین ثبوت الزکاه فی الدین ان المراد به النقد فلا یبعد قصر الحکم علیه لأصاله البراءه من الوجوب فی غیره، و مراده (قده) من الروایتین خبر عبد العزیز المتقدم ذکره و روایه درست عن الصادق علیه السّلام التی تکون مثل خبر عبد العزیز، و زاد فی الجواهر دعوی انسباق کون المملوک شخصا سائما من أدله السؤم، قال (قده) اللهم الا ان یدعی انسیاق کون المملوک شخصا سائما من أدله

السؤم کانسیاق النقد من نصوص الدین، و کیف کان فالأقوی فی هذه المسأله ما علیه عامه المتأخرین من عدم وجوب الزکاه فی الدین فی غیر الحیوان منه فضلا عن الحیوان.

المال لأحد غیره، ثم قال یا زراره أ رأیت وضیعه ذلک المال و ربحه لمن هو و علی من هو، قلت للمقترض، قال: فله الفضل و علیه النقصان و له ان ینکح و یلبس منه و یأکل منه و لا ینبغی ان یزکیه بل یزکیه فإنه علیه. (الأمر الثانی) لا إشکال فی کون مبدء الحول من حین تملک المقترض، و انما الکلام فی مبدء تملکه و انه هل یملک بالعقد أو بالقبض أو بالتصرف، مقتضی الأصل الاولی فی کل معامله و هو أصاله الفساد اعنی بها استصحاب بقاء المال علی ملک المالک الذی هو المقرض فی المقام الی ان یثبت المزیل، و المتیقن منه هو الأخیر أعنی التصرف فیجب الخروج عن مقتضاه قطعا کما یخرج عنه فی کل معامله، و الأصل الجاری بعد هذا الأصل الاولی هو أصاله عدم شرط أخر فی حصول الملک بالعقد، و مقتضاه هو حصول الملک بتمام العقد و لو لم یحصل القبض، لکن الإجماع محصلا و منقولا قام علی عدم حصوله قبل القبض، انما الکلام فی حصوله بالقبض أو توقفه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 277

التصرف، و المشهور المسلم هو الأول، و المحکی عن مبسوط الشیخ و خلافه هو الأخیر، و فی الجواهر الا انه لم نتحققه بل فی الدروس نسبه الأول إلیه حیث یقول (قده) یملک المقترض بالقبض علی الأصح و هو قول الشیخ، و کیف کان فالأقوی هو الأول و ذلک لان صحه التصرف منوط بالملک فلو کان الملک مشروطا به لزم إناطته به فیکون الشی ء موقوفا و موقوفا علیه المستلزم لتقدم الشی ء علی نفسه، و کون التصرف المتوقف علی الملک کالبیع و

الوقف و العتق و الوطی فی بعض المواضع مملکا کالمعاطاه بناء علی القول فیها بالإباحه و ان کان ممکنا و کان المخلص من صحته بعد الفراغ عن اعتبار الملک فیه هو الالتزام بالملکیه التقدیریه الاعوجاجیه انا ما قبل التصرف حسبما حققناها فی باب المعاطاه الا انه یحتاج الی قیام دلیل قوی علی توقف مثل هذا التصرف فی جمیع الموارد علی الملک التی منها مورد المفروض من الکلام، و علی عدم تحقق الملک قبل هذا التصرف و هو منتف فی المقام، بل یمکن ان یقال فی جمیع الموارد حتی فی باب المعاطاه بان توقف مثل الوقف و العتق و الوطی علی الملک مطلقا ممنوع لإمکان ان یقال بتوقفه علی الملک فیما إذا لم یحصل الملک بنفس هذا التصرف، و اما مع حصوله به فلا یتوقف علیه، و هذا وجه وجیه یمکن ان یصحح به مثل هذه التصرفات فی المعاطاه بناء علی القول بالإباحه الا انه لا یتم فی مثل البیع الذی یتوقف صحته علی دخول المعوض فی ملک البائع حتی یخرج عن ملکه الی مشتریه لکی یدخل عوضه الی ملکه، و کیف ما کان الالتزام بکون التصرف المملک خارجا عما یدل علی توقفه علی الملک أیضا یحتاج الی قیام الدلیل علی صحته، و انه مملک کل ذلک مضافا الی دلاله الخبر المتقدم فی الأمر الأول علی حصول الملک فی القرض بالقبض فی غیر موضع منه مثل قول زراره فیه رجل دفع الی رجل مالا قرضا (الی آخره) حیث یکون مورد السؤال تحقق القبض بدفع المقترض الی المقترض من غیر تعرض فیه عن تصرف المقترض النافی بإطلاقه اعتبار التصرف فی حصول الملک، و مثل قول الباقر علیه

السّلام فی الجواب عنه بل زکوته ان کانت موضوعه عنده حولا علی المقترض الدال بإطلاقه علی کون العبره فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 278

الملک هو کون المال عند المقترض الذی عباره عن القبض النافی لاعتبار التصرف فی حصول الملک أیضا، و مثل قوله علیه السّلام و لیس علی الدافع شی ء، حیث جعل المناط فی عدم وجوب الزکاه دفعه الموجب لإخراج الملک عنه، و مثل قوله علیه السّلام فمن کان المال فی یده کانت الزکاه علیه، فإنه یدل أیضا علی تحقق الملک بالقبض، و مثل قوله علیه السّلام انه ماله ما دام فی یده، و قوله علیه السّلام و لیس ذلک المال لأحد غیره، و مثل قوله علیه السّلام فله الفضل و علیه النقصان و له ان ینکح و یلبس منه و یأکل منه و لا ینبغی له ان یزکیه فإنه علیه جمیعا حیث انه علیه السّلام رتب صحه جمیع تلک التصرفات علی الملک فاستنتج منه وجوب الزکاه علیه و لو لا حصول الملک بالقبض و توقفه علی التصرف لما کان لهذا الترتب معنی و لا یصح الاستنتاج قطعا، و بالجمله فالخبر بملاحظه ما ذکرناه دلیل قوی علی عدم اعتبار التصرف فی حصول الملک، و کفایه القبض فی حصوله، ثم علی القول باعتبار التصرف هل المعتبر منه هو مطلق التصرف الذی منه القبض کما عن الشهید (قده) فی بعض تحقیقاته لکی یعود النزاع حینئذ لفظیا فان القبض نوع منه کما عن الریاض، أو التصرف الناقل للملک لزوما. أو المتلف للعین کما استظهره فی التذکره، و قال فی المسالک انه الظاهر من کلماتهم، و فی الناقل عن الملک جوازا وجهان وجیهان (وجوه

و احتمالات) لا دلیل علی شی ء منها بل الإنصاف إجمال المراد من التصرف کما لا یخفی. (الأمر الثالث) لو تبرع المقرض بإخراج الزکاه عن المقترض ففی الاجزاء عنه وجهان قال فی المدارک الوجه الاجزاء، و به قطع فی المنتهی قال لأنه بمنزله أداء الدین، و یدل علیه صریحا ما رواه الشیخ فی الصحیح عن منصور بن حازم عن الصادق علیه السلام فی رجل استقرض مالا فحال علیه الحول و هو عنده فقال: ان کان الذی أقرضه یؤدی زکاته فلا زکاه علیه و ان کان لا یؤدی أدی المستقرض، و عن إیضاح النافع التردد فی صحه التبرع، و قال (قده) فی صحه التبرع نظر، و عن کشف الالتباس انه استشکل الشهید فی اجزاء التبرع و لو مع الاذن لعدم اعتبار النیه من غیر المالک أو وکیله، و یحتمل الاجزاء بناء علی ان الاذن توکیل، أقول لا بد فی المقام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 279

من تنقیح الکلام فی صحه التبرع فی العبادات التی منها الزکاه لکی یتبین حکم الزکاه أیضا، ثم تعقیبه بالبحث عن تبرع المقرض بالزکاه عن المقترض، فنقول اما صحه التبرع فی العبادات فمقتضی الدلیل و الأصل عدمها الا ان یقوم الدلیل علی صحته، اما من حیث الدلیل الاجتهادی فلان مقتضی إطلاق الدلیل هو عدم سقوط فعل الواجب العبادی بل مطلق الواجب و لو لم یکن عبادیا عن المکلف بفعل المتبرع لان مرجع الشک فی سقوطه عنه بفعله الی الشک فی کون الوجوب مشروطا بعدم صدور متعلق التکلیف عن الغیر، و عند الشک فی الاشتراط و الإطلاق یکون المرجع هو إطلاق الدلیل المثبت لإطلاق الوجوب، و توضیح ذلک ان سقوط

الواجب بفعل المتبرع یتصور علی قسمین- أحدهما- ان یکون سقوط الخطاب عن المکلف بفعل الغیر ناشیا عن کون فعل المتبرع موجبا لارتفاع موضوع التکلیف مثل قضاء ما فات عن المیت الواجب علی ولیه فی ظرف اشتغال ذمه المیت به فتکلیف الولی به مشروط باشتغال ذمه المیت به و فعل المتبرع رافع لاشتغال ذمته عنه فیرتفع تکلیف الولی عنه بارتفاع موضوعه، و هذا انما یتم فی الموضوع الذی یناله ید الجعل کاشتغال الذمه بالدین مثلا لکی یصح الحکم علیه بالارتفاع.

و ثانیهما- ان یکون سقوطه عنه بفعله ناشیا عن کون فعل المتبرع موجبا لسقوط ملاک التکلیف عن فعل المکلف بفعله مع بقاء موضوعه کتغسیل المیت و الصلاه علیه، حیث ان سقوطهما عن المکلف بهما بفعل الغیر یکون من جهه عدم بقاء ملاک التکلیف فی فعله مع بقاء موضوعه و هو المیت کتکلیف العاجز عن الحج بالاستنابه المشروط بعدم فعل المتبرع بناء علی سقوط التکلیف بالاستنابه بفعل المتبرع، حیث ان ملاک وجوب الاستنابه مشروط بعدم فعل المتبرع لا موضوعه لان فعل المتبرع لا یرفع شغل ذمه العاجز عن الحج إذا تبین ذلک فنقول ان الشک فی سقوط الواجب بفعل المتبرع فی القسم الأول یرجع الی الشک فی اشتراط التکلیف بعدم فعل الغیر أعنی فی اشتراط بقاء موضوعه بعدم صدور الفعل عن المتبرع، و مقتضی إطلاق الخطاب اعنی قوله علیه السّلام:

اقض ما فات عن المیت سواء اشتغل غیرک بالقضاء عنه أم لا هو عدم الاشتراط، و فی القسم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 280

الثانی یرجع الی الشک فی اشتراط بقاء الملاک بعدم فعل الغیر، و الظاهر من إطلاق الخطاب الباقی فی حال اشتغال الغیر هو

بقاء ملاکه فی هذا الحال أیضا، فیکون مقتضی إطلاقه بمدلوله هو بقاء التکلیف فی حال اشتغال الغیر، و بفحواه هو بقاء ملاکه فی هذا الحال، و مع الشک فی بقائه یکون المرجع هو ذاک الإطلاق، و اما من حیث الأصلی العملی فالأصل هو البراءه لو لا الاستصحاب، و ذلک لدوران الأمر بین کون الواجب مطلقا أو مشروطا و المتیقن من التکلیف المعلوم ثبوته انما هو فی ظرف ثبوت الشرط، و اما مع انتفائه فالتکلیف مشکوک یرجع فیه الی البراءه، لکن الرجوع إلیها انما یصح فیما إذا کان الشک فی مرحله ثبوت التکلیف، و اما إذا کان فی مرحله البقاء فالمرجع هو الاستصحاب اعنی استصحاب بقاء الموضوع فی القسم الأول، و استصحاب بقاء الملاک فی القسم الثانی. و المتحصل من جمیع ذلک هو الحکم بعدم سقوط الواجب و لو کان توصلیا بفعل المتبرع عند الشک فی سقوطه به الا إذا قام الدلیل علی صحه التبرع به، و مع قیامه یحکم بالسقوط من غیر فرق فی العبادی و غیره، و الاشکال فی الأول بعدم صحه تقرب المتبرع عنه بفعل المتبرع لکونه عباده تتوقف علی النیه المتوقفه علی فعل المکلف نفسه أو المأذون منه المنتفی فی عمل المتبرع مندفع بما حررناه فی الفقه و الأصول من انه بعد ورود الدلیل علی صحه التبرع یجب تصحیحه بما ذکرناه فی موضعه من ان المتبرع یفعل بقصد تفریغ ذمه المتبرع عنه، و یکون فی عمله قاصدا لا براء ذمته، و یسقط الواجب عن المتبرع عنه و یحصل له القرب بفعله، هذا تمام الکلام فی التبرع فی الواجب علی نحو العموم. و اما فی خصوص الزکاه ففی صحه تبرع المتبرع فیها وجهان

مقتضی الأصل الاولی الذی مهدناه هو العدم الا ان یقوم الدلیل علی صحته، و ما یمکن ان یستدل به علی جوازه وجوه (منها) ان الزکاه من الدیون و الدین یصح فیه التبرع، و فیه عدم الدلیل علی صحه التبرع فی کل دین علی نحو العموم حتی یشمل الزکاه فیحتاج فی خصوص الزکاه إلی قیام الدلیل علیه لا سیما و هی عباده. (و منها) جواز الاستنابه فیها بالاذن و التوکیل، و کلما یصح فیه الاستنابه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 281

یصح فیه التبرع و بالعکس لأن النائب و المتبرع مشترکان فی کونهما یعملان بقصد تفریغ ذمه الغیر، الا ان داعی النائب فی عمله هو اقتضاء المنوب عنه أو أخذ العوض، و داعی المتبرع هو قصد القربه فی تبرعه الذی یرجع ثوابه الیه من حیث انه عمله و ان کان ثواب عمله بما هو فعل المتبرع عنه یعود الی المتبرع عنه، فما لم یکن قابلا للتبرع بمعنی انه لا یصح ان یوجد من المتبرع، بقصد تفریغ ذمه المتبرع عنه لا یصح فیه النیابه، لأن مصحح النیابه أیضا صحه إتیان النائب بقصد تفریغ ذمه المنوب عنه، لکن تصح النیابه فی الزکاه فتصح فیها التبرع، و هذا وجه وجیه یمکن ان یعول علیه. (و منها) ما دل علی جواز إتیان المتبرع بها بعد موت من تجب علیه کخبر شعیب قال قلت للصادق علیه السّلام ان علی أخی زکاه کثیره فأقضیها أو أؤدیها عنه فقال لی: و کیف لک بذلک فقلت احتیاط، قال: نعم إذا تفرج عنه، فان فی قوله علیه السّلام إذا تفرج عنه إیماء إلی أنه بکون القضاء و الأداء بعد الموت فیدل علی

صحه التبرع بعد الموت، و بضمیمه عدم الفصل یثبت المطلوب. (و منها) خبر منصور بن حازم المذکور فی أول هذا الأمر، و قد تقدم دعوی صاحب المدارک صراحته علی المدعی، و فیه کفایه، و بالجمله فالأقوی صحه التبرع بالزکاه فی حال حیوه من یجب علیه و بعد موته. و هل یشترط ان یکون باذن المتبرع عنه وجهان أقواهما العدم، لإطلاق الدلیل، و عدم ما یدل علی الاشتراط، و عن الدروس اعتبار اذن المقترض فی الاجزاء، و لعله من جهه الاستشکال فی التبرع بالزکاه من دون نیه المالک أو وکیله و الاکتفاء بالإذن لإرجاعه الی التوکیل، و فیه ما تقدم من صحه التبرع و لو من غیر اذن، و إطلاق الأدله یدفع اعتباره. (الأمر الرابع) لو شرط فی عقد القرض ان یکون زکوته علی المقرض، و هذا یمکن ان یقع علی نحو بن أحدهما ان یکون المقصود جعل القرض علی الذی لا یکون مالکا للمال لخروجه عن ملکه بالقرض و دخوله فی ملک المقترض موضوعا لخطاب الزکاه و موردا لتکلیفه بالشرط، و بعباره أخری جعل غیر المکلف مکلفا، و إخراج للمکلف عن التکلیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 282

بسبب الشرط، و ثانیهما ان یکون جعل تأدیه الزکاه الواجبه علی المقترض المورد للتکلیف علی عهده المقرض، و إیجاب أدائها عن المقترض بسبب الشرط- اما الأول- ففی صحه الشرط و فساده، ثم علی تقدیر الفساد فهل هو مفسد للقرض أم لا أقوال، و المحکی عن نهایه الشیخ هو القول بالصحه، و تکون الزکاه علی المقرض وفاء بالشرط لعموم المؤمنون عند شروطهم، و صحیح ابن سنان قال سمعت الصادق علیه السّلام یقول باع ابی من

هشام بن عبد الملک أرضا بکذا و کذا ألف دینار و اشترط علیه زکاه ذلک المال عشر سنین و انما فعل ذلک لان هشاما کان هو الوالی، و صحیح الحلبی عن الصادق علیه السّلام باع أبی أرضا من سلیمان بن عبد الملک بمال و اشترط علیه فی بیعه ان یزکی هذا المال من عنده لست سنین، و صحیح منصور بن حازم المتقدم فی الأمر المتقدم، و الأقوی کما علیه المشهور هو بطلان الشرط لکونه مخالفا للکتاب و السنه الدالین علی وجوب الزکاه علی المالک، و التمسک بعموم المؤمنون عند شروطهم فاسد لان العموم المذکور لا یکون مشرعا بل انما هو یدل علی الإلزام بما التزم من الأمر المشروع و لا یصحح الالتزام بما لا یکون مشروعا، و فی الجواهر علی انه معارض لما دل علی اعتبار الملک فی الزکاه من وجه و الترجیح بالشهره و غیرها له، أقول ما افاده (قده) لا یخلو من النظر، فإنه علی تقدیر انتهاء الأمر الی ذلک ما دل علی اعتبار الملک فی الزکاه لا یعارض مع ما یدل علی وجوبها علی غیر المالک بالشرط لعدم المنافاه بین عدم وجوبها علی غیر المالک من حیث هو هو و وجوبها علیه بسبب الشرط، کعدم المنافاه بین الحلیه الأولیه الثابته للغنم من حیث هو هو و الحرمه العارضه علیها إذا صارت موطوئه أو جلالا، ثم الترجیح بالشهره الفتوائیه أیضا باطل، نعم الشهره القدمائیه توجب دخول ما قامت الشهره علی العمل به فی موضوع الحجه، و یخرج المخالف منها عنه حسب ما تقرر فی الأصول، و لکنه غیر الترجیح بها کما لا یخفی، هذا. و اما الصحیحان فالظاهر منهما شرط زکاه الثمن الذی

أداه هشام أو سلیمان بالنسبه إلی السنین المتقدمه علی المعامله، لا زکاه ما یأتی من السنین لغرابه کنز الامام علیه السّلام إیاه هذه المده کی یشترط ان یکون زکوته علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 283

المشتری خصوصا قول الصادق علیه السلام فی صحیح ابن سنان لان هشاما کان هو الوالی، فإنه تقریب لفعل الباقر علیه السّلام جعل شرط الزکاه علیه، فان کونه والیا لا یلائم مع جعل زکاه سنین المستقبله علیه، و أی مناسبه بین ولایته و بین إلزامه بإعطاء الزکاه السنین الاتیه بخلاف السنین الماضیه، فإن کونه والیا صار فی عرضه مظنه عدم إخراج الزکاه بیده من الثمن، و القدر المظنون من استیلائه علیه هو ست سنین أو عشر سنین، و لعل هذا الزمان کان مقدار زمان ولایته الی زمان وقوع المعامله فاشترط علیه إخراج زکاه هذا المقدار من الزمان تطهیرا للمال احتیاطا، لانه کان مظنه عدم إعطائها لکونه والیا، و هذا المعنی یناسب مع الروایه کمال الملائمه، قال فی الوافی بعد نقل الخبر الأول بیان، لعل الولاه کانوا یومئذ لا یزکون أموالهم فأراد علیه السلام ان یحل له ثمن أرضه کلا فاشترط علی هشام زکوته لیحل انتهی، فالإنصاف ظهور الخبرین فیما ذکرنا، و ان أبیت عن ذلک فلا أقل من الاجمال، و اما دعوی ظهورهما فی جعل زکاه السنین المستقبله من الثمن علی سلیمان أو هشام فبعیده جدا لما عرفت من بعد کنز الامام علیه السّلام کل البعد فی هذه المده، مع عدم ملائمه التعلیل بولایه هشام کما عرفت، و بالجمله ففی الصحیحین احتمالات احتمال شرط زکاه السنین الماضیه من الثمن علی هشام أو سلیمان، و هذا هو الذی

استظهرناه، و احتمال اشترط زکاه السنین المستقبله من الثمن علیهما، و علیه مدار الاستدلال و هو بعید غایته، و احتمال اراده مقدار من المال علیهما یقدر بقدر زکاه هذه المده من الثمن و ان لم یجمع شرائط الزکاه فی هذه المده، و هذا أیضا بعید، و مع بعده خروج عما نحن فیه، و احتمال شرط إخراج الزکاه الواجب علی الامام علیه السّلام علی سلیمان و هشام کما هو مفاد القسم الثانی، و علیه فیکون خارجا عن محل الکلام اعنی القسم الأول، و احتمال اراده زکاه الأرض المشتراه لا الثمن و هو أیضا بعید غایته، لا سیما مع صحیح الحلبی المذکور فیه و اشترط علیه فی بیعه ان یزکی هذا المال من عنده المشار إلیه بکلمه هذا الی المال المذکور فی قوله علیه السّلام باع أبی أرضا من سلیمان بمال فإنه ظاهر فی جعل زکاه هذا المال الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 284

هو الثمن علیه، لا زکاه الأرض التی انتقلت الیه، و مع قیام هذه الاحتمالات لا یصح الاستدلال بهما، و مع الغض عن جمیع ذلک فلا یجوز العمل بهما لإعراض الأصحاب عنهما قدیما و حدیثا إذ لم یظهر العمل بهما من أحد إلا المحکی عن الصدوقین فلا یکونا حجه بسبب الاعراض عنهما. و اما صحیح ابن منصور فقد تقدم الکلام فیه و انه یدل علی جواز تبرع المقرض بالزکاه عن المقترض، و لا دلاله له علی جواز اشتراطها علی المقرض کما لا یخفی، و هل فساد الشرط یقتضی فساد القرض الذی وقع الشرط الفاسد فی ضمنه أم لا؟ قولان مبنیان علی ان الشرط الفاسد مفسد أم لا، و الأقوی هو

الأخیر، لأن الشرط لا یکون مفسدا إلا إذا کان منافیا مع مضمون العقد نظیر شرط عدم التصرف فی البیع، أو عدم التملک له، و علی تقدیر فساد القرض فالزکاه علی المقرض لا بالشرط بل بواسطه عدم انتقال المال منه ای من المقرض لکن إذا کان مع تمکنه من التصرف، هذا تمام الکلام فی القسم الأول. اما القسم الثانی فالظاهر جواز اشتراط إخراج زکاه الواجب علی المقترض من مال المقرض بناء علی صحه التبرع بالزکاه کما تقدم، و یتجه لزومه حینئذ بعموم المؤمنون عند شروطهم لانه شرط سائغ فان و فی المقرض سقط الزکاه عن المقترض کما کانت تسقط عنه بأداء المتبرع، و إلا تعین علیه الإخراج، فیکون وجوب الأداء علی المقرض بالشرط نظیر ما لو وجب علی شخص أداء دین شخص أخر بالنذر و شبهه، لکن هذا کله یتوقف علی صحه التبرع بالزکاه لکی یصیر واجبا بالشرط و الا فیدخل فی الشرط المخالف للکتاب و السنه کما لا یخفی.

بعدم وجوب القضاء، و کذا إذا کان موقتا بما بعد الحول فان تعلق النذر به مانع عن التصرف فیه، و اما ان کان معلقا علی شرط فان حصل المعلق علیه قبل تمام الحول لم تجب و ان حصل بعده وجبت و ان حصل مقارنا لتمام الحول ففیه اشکال و وجوه ثالثها التخییر بین تقدیم أیهما شاء و رابعها القرعه.

البحث فی هذه المسأله یقع فی أمور (الأول) ذکر فی الشرائع هذا الفرع اعنی نذر الصدقه من توابع شرط الملک حیث قال: فالملک شرط فی الأجناس کلها الی ان قال: و لو نذر فی أثناء الحول الصدقه بعین النصاب انقطع الحول، و جعله صاحب الجواهر فی نجاته من توابع شرط التمکن، و لکل وجه، فان متعلق النذر ان کان فعل الصدقه لم یخرج متعلقه عن الملک و لکن لا یتمکن من التصرف علی تفصیل یأتی ذکره إنشاء اللّه، و ان کان النذر من قبیل نذر النتیجه فیخرج متعلقه عن الملک.

(الثانی) متعلق النذر اما یکون کلیا فی الذمه کما إذا نذر التصدق بعشرین دینارا أو بأربعین شاه مثلا، و اما یکون کلیا فی المعین کما إذا نذر التصدق بعشرین دینار من ألف دیناره الموجود فی صندوقه أو بأربعین شاه من قطیع غنمه، و اما یکون شخصیا کنذر التصدق بهذا العشرین أو بهذه الشیاه، و حکم الکلی فی الذمه انه لا ینقطع به الحول قبل تعینه بتعین الناذر إیاه فی النصاب قطعا بلا کلام، و فی الجواهر بلا خلاف أجده فیه لانه دین والدین لا یمنع من الزکاه، و لو عینه الناذر فی النصاب قبل الحول فالمنسوب الی بیان الشهید و ان لم أجده فیه تعین المنذور بما یعینه

الناذر فیلحق بالمنذور الشخصی، و لعل وجهه دعوی کون ولایه الإقباض و القبض فی نذر الکلی للناذر نظیر ولایه المالک للعزل فی الزکاه، و ولایه المدیون لتعیین الدین إذا امتنع الدائن عن القبض اما مطلقا أو مع المراجعه إلی الحاکم، قال فی الجواهر: و هو لا یخلو عن بحث إذ لا دلیل علی تشخیص مورد النذر هنا بمجرد التعیین انتهی، و هو کذلک لان ثبوت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 286

الولایه فی الزکاه و الدین لقیام الدلیل علیها لا یقتضی ثبوتها فی النذر مع عدم اشتراکه معهما فی قیام الدلیل، و لیس إلحاق النذر بهما الا قیاسا لا نقول به، و حکم الکلی فی المعین بعد تعیین الناذر إیاه فی النصاب هو حکم الکلی فی الذمه من جهه الإشکال فی تعینه بتعیینه، و ربما یقال ان عدم التعین بتعیینه فی الکلی فی المعین اولی منه فی الکلی فی الذمه، و ذلک لاشتراک الموجود فی الخارج بین المالک و بین المنذور له بالنسبه و المال المشترک لا یتمیز باختیار احد الشرکاء و لو کانت القسمه تمییزا لحق الشرکاء لاتبعا، و لکنه یتم إذا کان النذر متعلقا بإحدی النصب علی نحو الإشاعه لا علی نحو الإبهام أو الکلی فی المعین و لو لم یعینه الناذر ففی سقوط الزکاه من احدی النصب الموجوده فی المال و یکون التعیین الی الناذر و عدمه وجهان و فی الجواهر الظاهر سقوط الزکاه من أحدها و التعیین الی الناذر، و أورد علیه بعض شارحی النجاه بقوله و فیه تأمل کما لا یخفی، ثم قال و الاولی ان یقال ان الکل یجری فی الحول فله ان یتصرف فیها الی

ان یبقی النذر فیقطع عنه الحول من حینه لتعینه بذلک قهرا.

(أقول) و لا یخفی ما فیه من التأمل، بل الحق ان یقال نذر المتعلق بإحدی النصب الزکویه کبیع إحداها أو الصاع من الصبره یقع علی وجوه احتملت فی بیع الصاع من الصبره، حیث ان الصاع فی البیع قد یجعل مراتا و مقدرا للمبیع من النصف أو الثلث و غیرهما من الکسور، فمرجع بیع الصاع من الصبره حینئذ إلی بیع العشر منها فیما إذا کانت الصبره مشتمله علی عشره أصوع، فبیع عشر منها و قد عبر عنه بالصاع لکونه عشرا منها علی حسب الفرض، و یجب حینئذ ان یعلم مقدار الصبره و اشتمالها علی عشره أصوع لکی یقع الحکایه عن عشرها بالصاع لأنها لو لم تشتمل علی عشره أصوع بل کانت خمسه مثلا کان الصاع خمسا منها کما لا یخفی، و بعد البیع یصیر البائع و المشتری شریکین، و الصبره مشترکه بینهما بالنسبه فیکون العشر المشاع من کل جزء منها للمشتری و تسعه أعشار منه للبائع، و لا یخفی ان تعلق النذر بإحدی النصب هکذا یصیّر المال الموجود المشتمل علی النصب مشترکا بین الناذر و بین المنذور له

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 287

علی حسب تفصیل یأتی ذکره، فیکون فی حکم المال المشترک من انه یجب علی کل واحد من الشرکاء زکاه نصیبه إذا اجتمعت فیه شرائطها، و فی هذه الصوره یتم القول بان التعیین لیس بید الناذر کما انه فی البیع أیضا لیس بید البائع لکونه مشترکا، و تعیین المال المشترک یتوقف علی رضاء الشرکاء کافه و لا یتعین بتعیین أحدهم، و قد یجعل الصاع عنوانا للمبیع علی نحو الفرد المنتشر

و معنی النکره فیجعل المبیع احدی الصیعان من الصبره القابل الانطباق علی کل صاع منها علی البدل مثل قابلیه انطباق رجل فی جئنی برجل علی کل فرد من افراد طبیعه الرجل علی البدل، فالمبیع حینئذ اعنی احدی الصاعات من الصبره جزئی خارجی مردد بین هذا الفرد أو ذاک أو ذلک، و تکون خصوصیه الفردیه داخله فی المبیع کما ان النکره إذا صارت متعلقه للطلب تکون الخصوصیه داخله فی حیز الطلب، و المشهور علی بطلان هذا البیع، و قد ذکروا لبطلانه وجوها عمدتها إبهام المبیع، لان الموجود فی الخارج لیس الا هذا الصاع بخصوصیته أو ذاک بخصوصیته فکل واحد هو هو بنفسه، و لیس فی الخارج فردا مرددا بین هذا الصاع أو ذاک حتی یکون هو المبیع، فالفرد المردد مفهوم انتزاعی لا من المفاهیم المتأصله التی یکون لها مصداق موجود فی الخارج ای یمکن وجوده فیه، و لا منتزعه عن منشأ انتزاع صحیح فلا یصح تعلق البیع به و لا النکاح و لا الطلاق فلا یصح بیع احد العبدین أو أحد الصاعین علی ان یکون المبیع الفرد المردد منهما لا خصوص هذا و لا ذاک، و لا نکاح احدی المرأتین و لإطلاق إحداهما، و السر فی ذلک ان الملکیه و الزوجیه و ان کانت من الأمور الاعتباریه و لیست من الصفات الخارجیه المتأصله، و المحمولات بالضمیمه الا انها فی نظر العرف و العقلاء تکون فی حکمها، فکما لا یمکن وجود الحموضه أو البیاض أو السواد فی محل مردد مبهم بل لمکان کونها من المتأصلات و المحمولات بالضمیمه یجب ان یکون لها محل موجود فی الخارج، و المردد لا یکون له وجود فی الخارج، و هکذا الملکیه

و الزوجیه و نحوهما من الأمور الاعتباریه یجب لها محل موجود فی الخارج و لا یصح تعلقها بالمبهم، فان قلت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 288

فعلی هذا یجب القول ببطلان بیع الکلی فی الذمه حیث انه أیضا لا یکون موجودا فی الخارج، قلت فرق بین الکلی فی الذمه و بین الفرد المردد، فإن الکلی فی الذمه و ان لم یکن موجودا فی الخارج فعلا حین البیع لکنه قابل لان یوجد مصداقه فی الخارج فهو قابل الانطباق علی الخارج، و لما کانت الذمه امرا وسیعا یعتبرها العقلاء ظرفا للمملوک یصح اعتبار الکلی فیها بالبیع ثم یوفیه بالتطبیق علی ما فی الخارج، و هذا بخلاف الفرد المردد فإنه لیس له مصداق فی الخارج لما عرفت من ان الموجود فی الخارج هو ذاک أو هذا و کل منهما هو هو لا انه هو أو غیره، فلیس مما یصح انطباقه علی الخارج بمعنی ان یکون فی الخارج ثلاثه أشیاء هذا و ذاک و الثالث هو هذا أو ذاک علی وجه التردید، و شرح الکلام بالبسط فی ذلک موکول الی باب بیع الصاع من الصبره من المکاسب، و الکلام هاهنا فی صحه نذر احدی النصب الزکویه، و فی حکم الزکاه علی تقدیر صحه النذر اما حکم النذر من حیث الصحه و الفساد فهل هو کالبیع و النکاح و الطلاق فلا یصح نذر التصدق بأحد الصاعین کما لا یصح بیعه، أو انه کالتکلیف المتعلق به مثل جئنی برجل أو أحد الکاسین، أو یفصل بین ما إذا کان نذر الفعل فیقال فیه بالصحه لکونه کالتکلیف و بین ما إذا کان نذر النتیجه فیحکم فیه بالفساد لکونه کالوضع وجوه،

و اما حکم الزکاه فالأقوی عدم وجوبها فیما تعلق به النذر لانتفاء الملک عنه إذا کان نذر النتیجه، أو التمکن منه إذا کان نذر الفعل و قد یجعل الصاع عنوانا للمبیع علی نحو الکلی فی المعین فتکون المبیع طبیعه الصاع القابل الانطباق علی کل واحد من صیعان الصبره و یصیر المشتری مالکا لصرف وجود الصاع من الصبره من غیر انتقال خصوصیه الصاع الیه بل المنتقل الیه بالبیع هو نفس الطبیعی من الصاع مجردا عن جمیع الخصوصیات و ان کان یستحقها فی مقام التسلیم للفرق بین کونه مالکا فعلا کما فی بیع الصاع علی نحو الإشاعه و بین استحقاقه لان یملکها کما فی بیعه علی نحو الکلی فی المعین، و یترتب علی ذلک کون اختیار التعیین بید البائع، حیث ان المشتری لا یملک الأنفس الصاع دون کونه بتلک الخصوصیه أو هذه، فحکم الکلی فی المعین حکم الکلی فی الذمه، و لا فرق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 289

بینهما الا من حیث ضیق دائره الکلی فی المعین وسعتها فی الذمه، و کذا إذا تلف مجموع البصره ما عدا مقدار المبیع منها یتعین الباقی للمشتری و لا یحسب التالف علیه لان صرف الوجود من الصاع الذی کان مبیعا لم یتلف حتی یحسب علیه فحینئذ ان الباقی بعد التلف ان کان مصداق صرف الوجود من المبیع ینطبق المبیع علیه قهرا من دون تطبیق، و هکذا الکلام فی الفرد المنتشر الذی کان تطبیق الصاع المبیع علی الصیعان الموجود فی الصبره بدلیا فإنه إذا تلف مجموع ما فی الصبره إلا مقدار المبیع فإنه ینطبق المبیع علی الباقی قهرا، و اما علی الإشاعه فالصبره کما عرفت مشترکه بینهما

فیکون التلف علیهما، فیجری فیه حکم تلف بعض المبیع قبل قبضه هذا فی باب البیع، و هکذا الکلام فی النذر فإذا نذر نصابا من النصب الزکویه من قطیع غنم مثلا یستحقه المنذور له بالنذر فیکون کالنذر الجزئی الحقیقی الخارجی فیجی ء فیه ما فی النذر الجزئی الذی هو محل الکلام فی هذه المسأله حرفا بحرف، و حکم نذره انه لا یخلو اما یکون من قبیل نذر النتیجه أو من قبیل نذر الفعل، و علی کلا التقدیرین فاما یکون منجزا غیر معلق علی شی ء من زمان أو غیره، أو یکون معلقا، و علی الأخیر فإما یکون التعلیق علی غیر الزمان أو یکون معلقا علی الزمان، و علی الأخیر أیضا اما یکون الوقت المعلق علیه قبل الحول أو یکون بعده أو یکون مقارنا مع انتهائه، فهاهنا صور ینبغی البحث عنها. (الاولی) ان یکون من قبیل نذر النتیجه منجزا، و الکلام فیها تاره فی صحه النذر فی نفسه و اخری فی حکم الزکاه بعد الفراغ عن صحه النذر، اما الکلام فی صحه النذر فتنقیح البحث عنه یتوقف علی تحقیق القول فی الشرط فی ضمن العقد لکی ینکشف به حال نذر النتیجه، فنقول ان الشرط اما یتعلق بالأسباب مثل شرط البیع فی عقد أو شرط الصلح و نحوهما، و اما یتعلق بالمسببات بتلک الأسباب مثل شرط ان یکون مبیعا، و بعباره أخری قد یکون الشرط هو البیع المصدری أعنی الفعل الصادر عن البائع، و قد یکون بالمعنی الاسم المصدری أعنی الحاصل من فعل البائع و هو مبیعیه المبیع، لا إشکال فی صحه الأول و بطلان الثانی، اما صحه الأول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 290

فلعموم دلیل

وجوب الوفاء بالشرط، و اما بطلان الثانی فلان المسببات انما یتحصل بأسبابها الشرعیه و لم یجعل الشارع نفس الشرط سببا لحصول البیع و نحوه من المسببات فلا یدخل مثل هذا الشرط تحت عموم وجوب الوفاء إلا إذا کان متعلق الشرط هو الملکیه فإنه یصح شرطها لأنها لا تکون محصله من أسباب خاصه فیصح ان یجعل نفس الشرط من أسباب حصولها، و علی هذا فلا یصح شرط المبیعیه مثل ان یقول بعتک هذا الکتاب بکذا بشرط ان یکون هذا الفرس مبیعا لک، و یصح شرط الملکیه بأن یقول بشرط ان یکون هذا الفرس ملکا لک، و لما کان شرط الملکیه فی ضمن الإیجاب و کانت ملکیه أیضا الفرس المشروطه فی ضمنه أیضا مما یحتاج الی القبول یکون قبول بیع الکتاب المشروط بهذا الشرط قبولا ضمنیا لتملیک الفرس أیضا، فیحصل ملکیه الفرس للمشتری بتملیک و تملک فی ضمن الإیجاب و القبول، هذا فی باب الشرط، و اما باب النذر فکلما لا یصح نذره أیضا بعین ما ذکر فی الشرط، فلا ینعقد نذر مبیعیه العین لزید و نحو ذلک من المسببات التی لها أسباب خاصه یتوقف تحققها علیها، إذ النذر کالشرط لا یکون من الأسباب المحصله لتلک المسببات، و یزید النذر فی عدم صحه تعلقه بالملکیه أیضا لاحتیاجها الی القبول المفقود فی باب النذر دون الشرط لما عرفت من ان القبول الضمنی کاف فی الشرط، و لیس، فی النذر هذا النحو من القبول لعدم إیقاع النذر فی ضمن عقد بخلاف الشرط، فینحصر باب صحه نذر النتیجه بما إذا لم یکن من المسببات الحاصله عن أسباب خاصه، و لم یکن تحققه موقوفا الی القبول و ذلک کالصدقه و الهدیه

و الأضحیه و نحو ذلک مما لا یحتاج الی القبول، و اما فیما یحتاج الی القبول فقد یقال بعدم صحته لتوقفه علی القبول، و النذر إیقاع لا یحتاج الی القبول، لکن الأقوی صحته أیضا لکن بعد تحقق القبول عن المنذور له، و لا منافاه بین کون النذر إیقاعا و بین توقف تحقق أثره فی بعض الموارد علی القبول، و ذلک لأجل خصوصیه فی المنذور هذا حکم نذر النتیجه فی نفسه، و اما الکلام فی حکم الزکاه فلا إشکال فی عدم وجوبها لو کان النذر متعلقا بما یساوی قدر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 291

النصاب أو موجبا لنقصه و ذلک لخروجه عن الملک و صیرورته ملکا للمنذور الیه فینتقی شرط الوجوب اعنی بقاء النصاب علی ملک المالک طول الحول أو قبل تعلق الوجوب.

(الصوره الثانیه) ان یکون النذر من قبیل نذر النتیجه أیضا و لکن معلقا علی بعد الحول، و هو یتصور علی قسمین- الأول- ان ینشأ صدقیه المال فی الحال و لکن یجعل بعد الحول ظرفا للأداء فیکون التعلیق فی الأداء لا فی النذر، مثل جعل الوکاله فی الحال و ظرف عمل الوکیل فی المستقبل، بان یقول وکلتک فی الحال و أنت وکیلی الان فی بیع داری غدا، و هذا بالحقیقه یرجع الی الصوره الأولی لأن النذر یکون منجزا لا تعلیق فیه و انما التعلیق فی مرحله الأداء. الثانی- ان ینشأ صدقیه المال بعد الحول بان یکون الإنشاء فی الحال و المنشأ به فی الاستقبال نظیر الواجب المشروط فی التکالیف و الملکیه فی باب الوصیه فی الوضع، حیث ان الموصی ینشأ الملکیه الموصی به للموصی له بعد الموت بحیث یکون بعد الموت

قیدا للملکیه لا للإنشاء، فالإنشاء مطلق و المنشأ هو الملکیه المقیده بما بعد الموت، و علی هذا یکون زمان خروج المال عن ملک الناذر بعد الحول، فیکون النصاب فی تمام الحول ملکا له و لا مانع عن وجوب الزکاه من ناحیه الملکیه، و انما الکلام فی وجوبها حینئذ من جهه تمکن المالک عن التصرف فان فیه وجهان، مختار بعض مشایخنا فی مجلس الدرس هو الوجوب، و قال (قده) لا مانع عن وجوب الزکاه أصلا لحلول الحول علی المال مع کونه مملوکا للمالک، لکن الأقوی عدم الوجوب و ذلک لا من جهه سلب الملکیه بل من جهه انتفاء التمکن من التصرف قبل انتهاء الحول، لان التحقیق عدم جواز التصرف فیه قبل مجیئی الشرط تصرفا موجبا لإتلافه عقلا کأکله لو کان مأکولا و نحوه، أو شرعا کاخراجه عن ملکه و نحوه من غیر فرق بین ان یکون الشرط المعلق علیه محققا کالوقت الذی یکون البحث فیه، أو مترقبا کشفاء المریض و قدوم المسافر و نحوها، و ذلک لان مجیئی الشرط مما له دخل فی القدره علی امتثال النذر، فیکون مما له الدخل فی حسن الخطاب، فیکون تفویت مقدماته قبل فعلیته من قبیل مأتم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 292

ملاکه قبل فعلیه خطابه، و فی مثله یحکم العقل بقبح التفویت حکما ادراکیا من قبل متمم الجعل، و الخطاب علی حسب ما أوضحنا سبیله فی غیر موضع من الأصول، فیحرم علیه التفویت، و یجب حفظ القدره إلی زمان الشرط المتوقف علی إبقاء المنذور فی ملکه قابلا للخروج عن ملکه بالنذر عند مجیئی شرطه، فیحرم علیه التصرف بکل تصرف موجب لفواته عقلا أو شرعا. (الصوره الثالثه)

ان یکون التعلیق علی آن انتهاء الحول بحیث یتحقق عند انتهائه شرط النذر و الزکاه معا فیکون آن المقارن لانتهاء الحول آن فعلیه وجوب الزکاه و النذر، فعلی المختار فی الصوره الثانیه من عدم وجوب الزکاه لانتفاء التمکن من التصرف لا تجب فی هذه الصوره أیضا بعین ما تقدم فی الصوره الثانیه، و علی القول بالوجوب فیها فهل یجب فی هذه الصوره تقدیم النذر فلا تجب الزکاه، أو یجب تقدیم الزکاه فلا ینعقد النذر وجهان أقواهما الثانی، و ذلک لکون اشتراط النذر بالقدره شرعیا، و اشتراط الزکاه بالقدره عقلیا، فعند الدوران بین المشروط بالقدره الشرعیه و المشروط بالقدره العقلیه یقدم الثانی علی الأول، لا یقال بناء علی التزاحم بین الخطابین یمکن الجمع بینهما بالقول بانعقاد النذر و تعلق الزکاه بالذمه، لأنه یقال انتهاء النوبه إلی التزاحم بین الخطا بین یتوقف علی انعقاد النذر، و بما ذکرناه من کون الدوران بینهما دوران بین المشروط بالقدره الشرعیه و العقلیه فعلیه خطاب الزکاه لا یبقی مورد الخطاب النذر حتی یجمع بینهما بما ذکر. (الصوره الرابعه) ان یکون التعلیق بما قبل انتهاء الحول، و لا إشکال فی عدم وجوب الزکاه فیها لخروج المنذور عن الملکیه قبل حلول الحول فلا یحصل شرط وجوبها فیکون هذه الصوره کالصوره الأولی التی قلنا بعدم وجوب الزکاه فیها من جهه انتفاء شرطه الذی هو الملک.

(الصوره الخامسه) ان یکون معلقا علی غیر الوقت، و حکمها هو عدم وجوب الزکاه مطلقا سواء کان المعلق علیه أمرا فی الحول أو کان فی الان المقارن لانتهاء الحول، أو أمرا بعد الحول، و علی الأول أعنی ما إذا کان فی الحول حصل الشرط أو لم یحصل بعد و وجه

عدم وجوبها فیما إذا کان الشرط فی الحول و قد حصل فیه هو عدم الملکیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 293

التی شرط فی الوجوب، و فی بقیه الصور من جهه انتفاء التمکن من التصرف حتی فیما إذا کان الشرط فی الحول و لم یحصل فیه، إذ قبل تبین عدم حصوله فیه لا یکون المالک متمکنا من التصرف لاحتمال حصوله فینتفی شرط الوجوب حینئذ، و لا یخفی ان الکلام فی هذه الصور الخمسه کان فی نذر النتیجه و لم یتعرض لها المصنف (قده) فی المتن، و منه یظهر حکم صور ما کان من قبیل نذر الفعل و نشیر إلیها إجمالا. (الصوره السادسه) ما کان النذر من باب نذر الفعل منجزا غیر معلق علی شی ء من وقت أو غیره کما إذا نذر ان یتصدق بعین نصابه، و حکم هذه الصوره هو عدم وجوب الزکاه لا من جهه انتفاء الملک لکون المال المنذور ملکا له و لا یخرج بالنذر عن ملکه، بل لان ملکه لا یکون تاما، و ذلک لقصر دائره سلطنته بسبب النذر علی خصوص التملیک بالمنذور له، و خروج أضداد هذا التصرف عن حیطه سلطنته فلا یکون سلطانا تاما علی ملکه بحیث له ان یتصرف فیه کیف شاء، بل التحقیق خروج التملیک بالمنذور له أیضا عن سلطانه، غایه الأمر بالإلزام علی الفعل، فلیس له القدره علیه بمعنی ان شاء فعل و ان شاء ترک بل یجب علیه الفعل کما ان أضداده یجب علیه الترک، و لا فرق فی عدم وجوب الزکاه بین تعلق النذر بتمام النصاب أو ببعضه لان المدار فی الوجوب هو التمکن من التصرف فی تمام النصاب، فلو خرج النصاب

و لو ببعضه عن سلطنته لم تجب الزکاه، و هذا إذا کان تعلق النذر قبل تعلق وجوب الزکاه، و لو کان النذر بعد تعلق وجوب الزکاه بأن کان النذر فی الشهر الثانی عشر فیما فیه الحول أو بعد انعقاد الحب مثلا فی الزرع فإن أمکن الجمع بینهما وجب الجمیع، و لا ترتیب حینئذ کما إذا کان له أربعین شاه مثلا و فی الشهر الثانی عشر نذر التصدق بواحد منها فإنه یخرج واحده منها فی الزکاه و واحده للنذر من غیر اعتبار ترتیب بینهما، و لو لم یمکن الجمع بینهما کما إذا نذر فی المثال المتقدم ان یتصدق بالجمیع ففی صحه نذر الجمیع أو بطلانه بالنسبه إلی الواحده التی تجب إخراجها فی الزکاه و صحته بالنسبه الی ما عداها وجهان بل قولان، و یترتب علی الأول وجوب إخراج الزکاه بالقیمه و صرف الجمیع فی النذر، و علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 294

الثانی وجوب إخراج الزکاه أو لإثم الوفاء بالنذر کما علیه المصنف (قده) فی المتن، و لعل مبنی الوجهین هو الاختلاف فی نحو تعلق الزکاه بالعین فان کانت ملکا فی العین علی نحو الإشاعه أو الکلی فی المعین کما ذهب الی الأخیر المصنف یکون اللازم بطلان النذر فی مقدار المخرج من النصاب زکاه لخروجه بدخول الشهر الثانی عشر عن ملک المالک، و ان کان نحو تعلقها بالعین باعتبار کونها حقا متعلقا بما تبعه العین نظیر حق الرهانه أو نظیر حق الجنایه یکون اللازم صحه نذر الجمیع حتی فی مقدار المخرج من النصاب زکاه لبقائه فی ملکه مع صیرورته متعلقا لحق المستحق علی احد نحوین، و لما کان اختیار الإخراج من العین

بید المالک کان اللازم وجوب إخراج الزکاه من غیر العین و صرف العین جمیعا فی النذر جمعا بین الحقین، و الأقوی هو الأخیر، و سیأتی وجهه عند تعرض المصنف له، و علیه فالأقوی فی مسئلتنا هذه هو وجوب إخراج الزکاه من غیر العین و صرف العین جمیعا فی النذر.

(الصوره السابعه) ما کان النذر من باب نذر الفعل موقتا بما قبل الحول فان و فی بالنذر فلا إشکال فی عدم وجوب الزکاه لخروج العین بالوفاء بالنذر عن ملکه، و کذا إذا لم یف بالنذر و قلنا بوجوب القضاء الا انه لا لخروج العین عن الملک لانه متوقف علی الوفاء بل لعدم تمکنه من التصرف، بل الأقوی عدم وجوب الزکاه مطلقا و لو لم نقل بوجوب القضاء، و ذلک لا لانقطاع الحول بالعصیان کما فی المتن بل لانقطاعه بمجرد النذر الذی قد عصی به، و لکن المحکی عن شرح الروضه وجوب الزکاه لو لم نقل بوجوب القضاء، و قد أورد علیه فی الجواهر بانقطاع الحول بالنذر، نعم ینبغی استیناف حول من حین العصیان انتهی، یعنی بناء علی عدم القضاء کما صرح به المصنف فی المتن حیث یقول: نعم إذا مضی علیه الحول من حین العصیان وجبت علی القول بعدم وجوب القضاء، و کذا لو کان النذر موقتا بأثناء الحول لانقطاع الحول به، و ان کان موقتا بما بعد الحول فالمحکی عن شرح الروضه کما حکاه عنه فی الجواهر انه ان کان الوجوب ای وجوب النذر لا یتعلق الا بانقضاء الحول احتمل وجوب الزکاه ثم التصدق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 295

بالباقی إذا اتی الوقت، و عدم وجوب الزکاه نظرا الی نقض الملکیه و

التصرف، و ان کان یتعلق بمجرد صیغه النذر تعین العدم لما قلنا، ثم أورد علیه فی الجواهر بأنه لا ینبغی التأمل فی تعلق النذر به حال الصیغه بالصدقه به فی ذلک الوقت، و علیه یبنی عدم جواز إتلافه قبل الوقت، و لیس هو کالواجب الموقت فی جواز إتلاف مقدماته قبل الوقت لو قلنا به لعدم الوجوب کما لا یخفی علی من لا حظ العرف. (أقول) إذا نذر فی أثناء الحول بان یتصدق بالعین الزکوی بعده بان یکون ظرف إنشاء النذر و اجراء صیغته فی الحول و ظرف الفعل و الوفاء بالنذر بعده فلا یخلوا اما یکون الالتزام بالتصدق حالیا و التصدق نفسه استقبالیا نظیر الواجب المعلق علی القول به، حیث ان الوجوب فیه حالی و الواجب استقبالی، أو یکون إنشاء الالتزام به حالیا و الالتزام المنشأ بإنشائه استقبالیا نظیر الواجب المشروط علی مذهب المشهور، حیث ان إنشاء الوجوب فیه حالی و الوجوب المنشأ به استقبالی، فعلی الأول فلا ینبغی الإشکال فی عدم وجوب الزکاه قطعا، و ذلک لوجوب حفظ المال المنذور تصدقه فی وقته، و معه فلا یکون ملکه تاما فی الحول بناء علی وجوب تحصیل مقدمات الواجب المعلق قبل وقت الواجب لوجوبه قبله، و علی الثانی ربما یقال بوجوب الزکاه لعدم وجوب تحصیل مقدمات الواجب المشروط، لکن الأقوی فیه أیضا عدم الوجوب و ان لم تکن مقدمات الواجب المشروط لازمه التحصیل من ناحیه خطابه قبل فعلیته الا انه قد یجب تحصیله بخطاب أخر متمم لخطابه یکون فی حکم الخطاب المقدمی من ناحیه تمامیه ملاکه و ان کان خطابا نفسیا مستقلا الا انه ینتج ینتجه الخطاب المقدمی حسبما أوضحنا سبیله فی بحث الواجب المشروط، و

ما نحن فیه من هذا القبیل حیث ان مجیئی الوقت فی النذر الموقت انما یؤثر فی حسن الخطاب بعد تمامیه ملاکه لا فی أصل ملاکه، فحینئذ یجب تحصیل مقدماته قبل وقته، و معه فلا یکون متمکنا من التصرف فلا تجب معه الزکاه.

(الصوره الثامنه) ان یکون النذر متعلقا بالفعل معلقا علی شرط غیر الوقت فلا یخلو اما ان یحصل الشرط أو لا یحصل، و علی تقدیر حصوله فاما یحصل قبل تمام الحول أو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 296

یحصل بعد الحول أو یحصل مقارنا لتمامه، ثم المالک اما ان یعلم بحصوله أو یقطع بعدم حصوله أو یشک فی حصوله، فان علم بحصوله و قد حصل المعلق علیه قبل تمام الحول لم تجب الزکاه من غیر اشکال و خلاف فیه لوجوب صرف المنذور فی التصدق، و عدم تمکنه من التصرف فیه بسبب تحقق المعلق علیه فی الحول و علمه به أیضا فیقطع الحول قطعا، و ان حصل بعده فان قلنا بعدم وجوب تحصیل مقدمات الواجب المشروط وجبت الزکاه کما علیه المصنف فی المتن و ذلک لتحقق شرط الوجوب من الملک و التمکن من التصرف فیه طول الحول، و ان قلنا بوجوب تحصیله من ناحیه الخطاب المتمم کما أومأنا إلیه أنفا فی ذیل الصوره السابعه فلا تجب الزکاه لعدم التمکن من التصرف و هذا هو الأقوی، و ان حصل مقارنا لتمام الحول فقال المصنف (قده) فیه اشکال و وجوه أولها وجوب الزکاه و عدم وجوب النذر، و ثانیها وجوب النذر و سقوط الزکاه عکس الأول، و ثالثها التخییر بین تقدم أیهما شاء، و رابعها القرعه، و خامسها وجوب الوفاء بالنذر من العین و أداء

الزکاه من غیرها، و لا یخفی انه بناء علی مختارنا من وجوب تحصیل مقدمات الواجب المشروط فی المقام من ناحیه الخطاب المتمم یکون الأقوی هو الوجه الثانی، و ذلک لعدم تمکنه من التصرف حینئذ قبل تحقق الشرط من ابتداء إنشاء النذر فینقطع الحول به، و علی القول بعدم وجوبه و بقاء التمکن من التصرف من زمان وقوع النذر إلی أخر الحول فلا وجه لتقدیم الزکاه علی النذر و لا العکس، فینبغی حینئذ إسقاط الوجهین الأولین فهل المتعین حینئذ هو التخییر لکونه من قبیل المتزاحمین المتساویین، أو القرعه لکونها لکل أمر مشکل ای مشتبه، و لو لم یکن الاشتباه واقعا ای لم یکن له واقع و اشتبه فی الظاهر بل الواقع یتحقق بالقرعه نظیر التصویب الأشعری الغیر المعقول فی تقریر الواقع فبالقرعه فی المقام یتقرر ما یقرره القرعه، أو وجوب أداء النذر من العین و أداء الزکاه من غیرها وجوه، و لعل وجه الأولی هو البناء علی کون تعلق الزکاه بالعین من باب الشرکه، أو الکلی فی المعین، کما ذهب المصنف إلی الأخیر، و وجه الأخیر هو البناء علی کون تعلقها بالعین نحو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 297

تعلق حق الرهانه أو الجنایه، و لا یخفی ان الأخیر هو الأقوی، و علیه فالمتعین هو الأخیر، و مع الغض عنه فالأقوی هو التخییر للإشکال فی الرجوع الی القرعه فیما إذا لم یکن واقع و أرید تقریر الواقع ثبوتا بالقرعه، و عدم جواز الرجوع إلیها فی موارد الأصول العملیه التی منها التخییر کما حققناه فی الأصول، ثم ان هذا کله انما هو فیما إذا تعلق النذر بتمام العین الزکویه، أو بما یشمل مقدار المخرج

من الزکاه بحیث لا یمکن الجمع بینهما، و اما مع تعلقه بما عدا مقدار المخرج من الزکاه کما إذا نذر التصدق بواحده من الأربعین شاه مثلا فلا اشکال معه فی وجوب الزکاه و النذر معا لعدم التزاحم بینهما إذا لم نقل بمنع النذر عن التصرف فی الحول، و اما علی القول به کما هو المختار فیسقط الزکاه فی المثال المذکور اعنی ما إذا نذر التصدق بواحده من الشیاه التی کان عددها أربعین معلقا علی شرط حصل عند انتهاء الحول، فإنه لا یتمکن من التصرف فی تمام الأربعین من حین انعقاد النذر إلی أخر الحول و یوجب المنع عن التصرف فی واحده منها کما لا یخفی، هذا کله فیما إذا حصل الشرط مع العلم بحصوله، و لو علم بعدم حصوله فلا یخلو فاما لا یحصل الشرط واقعا و یکون علمه بعدم حصوله مطابقا مع الواقع، أو یحصل واقعا، اما فی أثناء الحول أو فی أن أخر الحول أو بعد الحول، فعلی الأول فلا ینبغی الإشکال فی وجوب الزکاه لتحقق شرائطه من تمامیه الملک و التمکن من التصرف و عدم انقطاع الحول بشی ء، و علی الثانی أعنی ما إذا حصل شرط النذر فی الحول مع علمه بأنه مما لا یحصل علما غیر مطابق مع الواقع، فان حصل له العلم بحصوله فی الحول فیدخل فی الفرض الأول أعنی ما علم بحصوله و قد حصل فی الحول فلا تجب الزکاه، و لو علم به بعد الحول فالأقوی انه تجب الزکاه من جهه عدم انقطاع الحول بشی ء لتمامیه الملک فی الحول و تمکنه من التصرف، اما الأول فلفرض کون النذر متعلقا بالفعل لا النتیجه، و اما الثانی فلاعتقاده بعدم حصول

الشرط، و الذی یوجب المنع عن التصرف هو العلم بحصوله أولا أقل من احتماله. و السر فی ذلک ان حفظ القدره فی الوفاء بالنذر فی موطن وجوبه و هو عند

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 298

تحقق الشرط فیما کان مشروطا و ان کان بحکم العقل، لکن حکمه هذا لیس من باب المستقلات العقلیه، بل انما هو من قبیل حکمه فی باب الملازمات، مثل حکمه بوجوب المقدمه أو بحجیه الظن من دلیل الانسداد بتقریر الکشف، حیث ان المدرک هو العقل، و لکن المدرک حکم شرعی یستکشف بکاشفیه العقل فالعقل یکشف عن الوجوب الشرعی العارض للمقدمه لا انه یحکم بوجوبها استقلالا، و ان کان یحکم بوجوبها کذلک أیضا الا ان البحث فی وجوب المقدمه لیس فی هذا الوجوب العقلی بل فی الوجوب الشرعی المنکشف من ناحیه العقل، فوجوب حفظ متعلق النذر الی زمان حصول الشرط شرعی لکنه منکشف من حکم العقل و إدراکه تمامیه الملاک، و مع انسداد احتمال وجود الشرط عند الناذر و اعتقاده بعدم حصوله لا یحکم العقل بلزوم حفظ متعلق النذر، و الحکم الشرعی بوجوب حفظه مع فرض حصول الشرط فی الحول واقعا و ان کان واقعا موجودا حیث انه فی وجوده غیر محتاج الی العقل لکنه لیس بمحرز، لکون محرزه هو العقل و کان مستکشفا به، و المفروض أنه بإحرازه من ناحیه العقل کان مانعا من التصرف المنافی مع النذر لا بوجوده الواقعی، فمع اعتقاد الناذر بعدم حصول الشرط لا مانع عن التصرف المنافی مع النذر فی العین المنذوره فیتحقق شرط وجوب الزکاه قطعا. و مما ذکرنا یظهر حکم ما إذا لم یحصل له العلم بوجود الشرط أصلا و

لو بعد الحول، بل بقی علی جهله المرکب إلی الأبد فإنه تجب الزکاه علیه حینئذ بطریق اولی، هذا تمام الکلام فیما إذا قطع بعدم حصوله.

و لو شک فی حصوله ففی سقوط الزکاه أو ثبوتها وجوه، المحکی عن جمله من الأساطین هو الأول، و هو المصرح به فی الجواهر، و عن القواعد و شرح اللمعه التردد فیه، و استدل لوجوبها بأصاله عدم الشرط عند الشک فیه، و استصحاب الجواز السابق، و لا یخفی ما فیه فإنه مضافا الی ان اجراء أصاله عدم الشرط متوقف علی القول بإجراء الاستصحاب فی الأمر الاستقبالی لإثبات الحکم فی الحال مثل استصحاب بقاء دم المرأه إلی الثلاثه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 299

لإثبات کون الموجود من الدم حیضا فی الحال، أو بقائه الی بعد العشره لإثبات کون الموجود بعد العاده استحاضه، أو استصحاب بقاء الإمام فی الرکوع الی ان یلحق به المأموم لإثبات جواز القدوه فی الحال، و فی المقام لا بد من ان یجری الأصل فی عدم الشرط، و إحراز عدمه فی المستقبل لإثبات جواز التصرف فی الحال، و فی صحه إجراء هذا الأصل نظر، و تمام الکلام فیه فی الأصول لا ینتهی النوبه إلی التمسک به مع حکم العقل بوجوب حفظ المنذور و عدم التصرف فیه بما ینافی النذر عند احتمال تحقق الشرط، و معه لا یبقی شک فی جواز التصرف حتی یثبت بالاستصحاب، فالأقوی حینئذ هو عدم وجوب الزکاه لانقطاع الحول بواسطه النذر من جهه المنع عن التصرف بما ینافیه عند احتمال وجود الشرط، هذا و لکن المحکی عن الإیضاح فی وجه السقوط هو لزوم اجتماع الحقین المتضادین لولاه، قال (قده) لان اجتماع انعقاد

الحول الموجب للوجوب بعده مع صحه النذر و استمراره یمکن استلزامه للمحال فهو محال، أما الأولی فلأنهما لو اجتمعا توقع الشرط و لم یکن له الا تلک العین استحق الفقیر استحقاقا لازما، و مصرف النذر استحقاق لازم و هو یستلزم اجتماع الضدین، و اما الثانیه فضروریه لأنه یمتنع استلزام المحال انتهی کلامه المحکی عنه، و لا یخفی ما فیه مع ما فیه من سوء التعبیر، فان اجتماع الزکاه و النذر المستلزم للمحال لا یوجب إسقاط الزکاه لإمکان التنصیف، أو تقدیم أحدهما بالقرعه، أو تقدیم الزکاه علی النذر و الحکم بسقوط النذر، فترجیح النذر و الحکم بسقوط الزکاه یکون من غیر موجب، و کیف ما کان ففی ما ذکرنا غنی و کفایه، و معه لا حاجه الی ما استدل به، و لا وجه للتردید فی الحکم کما فی القواعد، و عن شرح اللمعه هذا تمام الکلام فی هذه المسأله و الحمد اللّه علی انعامه.

قبل التمکن من الذهاب، سواء کان قبل مجیئی أشهر الحج، أو بعده قبل سیر القافله، أو بعده و قبل التمکن من المسیر وجبت الزکاه أولا ثم الحج بالباقی إن بقیت الاستطاعه بعد إخراج الزکاه، و فی بیان الشهید (قده) لو استطاع بالنصاب فتم الحول قبل سیر القافله وجبت الزکاه، فلو خرج بدفعها عن الاستطاعه سقط وجوب الحج فی عامه، و هل تکون تعلق الزکاه کاشفا عن عدم وجود الاستطاعه أو تنقطع الاستطاعه حین تعلق الزکاه إشکال، و تظهر الفائده فی استقرار الحج، فعلی الأول لا یستقر، و علی الثانی یمکن استقراره إذا کان قادرا علی صرف النصاب فی جهازه لأنه بالإهمال جری مجری المتلف ماله بعد الاستطاعه انتهی. أقول المعتبر فی الاستطاعه هی الاستطاعه التی بها یتمکن المستطیع من إیصال نفسه الی بلد الحج فی موسمه، لا التی تنقطع بعروض عارض عقلی أو شرعی کوجوب الزکاه مثلا بحیث لا یتمکن المکلف مع انقطاعها إلی إیجاد الحج فی مکانه و زمانه، فلا فرق حینئذ بین کشف وجوب الزکاه عن عدم وجودها، و بین انقطاعها حین تعلق الزکاه، بل الحق فساد هذا التردید من رأس فضلا عن فساد ما یترتب علیه من الثمره، لأن الاستطاعه إلی زمان تعلق الزکاه لیست استطاعه المعتبره فی وجوب الحج أصلا حتی یبحث عن عدم وجودها بتعلق الزکاه أو انقطاعها به، بل المعتبر منها فی وجوبه هو الاستطاعه إلی زمان سیر القافله و تمکنه من المسیر، فحینئذ فما کان الی زمان تعلق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 301

الزکاه لیست استطاعه حتی تنقطع بالتعلق أو استکشف بالتعلق عدمها، و ان شئت فقل انها جزء من الاستطاعه و تنصف بالاستطاعه

الفعلیه عند اتصالها بما یتصل بها الی زمان سیر القافله و تمکنه من المسیر معها، فیکون اتصالها بما یتصل بها شرطا فی اتصافها بالاستطاعه، فما لم تکن متصله لا تکون استطاعه لکی یتردد فی کشف عدمها بتعلق الزکاه أو انقطاعها به، فحق التعبیر ان یقال باتصالها بما یتصل بها یستکشف عن کونها استطاعه علی تصویر الشرط المتأخر بناء علی الکشف، لا انه بانقطاعها عما یتصل بها یستکشف عدمها کما لا یخفی، و هذا الذی ذکرناه جار فی کل مرکب سیال متدرج الوجود کالصلاه و الصوم و الحج و الاعتکاف فی الشرعیات، بل فی مثل البیت و نحوه من العرفیات، فان اتصاف الجزء الأول من الصلاه مثلا أو البیت مثلا متوقف علی إلحاق بقیه الأجزاء الیه فبلحوقها یستکشف ان الجزء الأول صلاه أو بیت لا ان بعدم اللحوق یستکشف انه لیس صلاه أو بیتا. (الحاله الثانیه) ان یکون مضی الحول بعد سیر القافله و التمکن من المسیر معه، و لا إشکال فی وجوب الحج حینئذ، فان اتی به و خرج المال بصرفه فی الحج عن النصاب و انقطع حوله به فلا زکاه قطعا، لعدم تحقق شرط الوجوب، و ان عصی و لم یحج وجبت الزکاه بعد تمام الحول و استقر الحج فی ذمته بعصیانه و ان ذهبت استطاعته بإخراج الزکاه، و وجه وجوب الزکاه علیه مع استقرار الحج فی ذمته هو ان وجوبه لا یکون مانعا عن وجوبها لان المال لا یکون مقصودا فی الحج، و لو قصد فغایته ان یکون دینا، و منه یظهر حکم الحاله الثالثه و هی ان یکون تمام الحول مقارنا مع خروج القافله فإنه تجب الزکاه أولا لتعلقها بالمال بخلاف الحج،

حیث انه لو قصد تعلقه بالمال کان دینا فی الذمه، قال فی المحکی عن جامع المقاصد إذا اجتمع الزکاه و الحج فالزکاه مقدمه مع بقاء العین سواء کان وجوبهما معا، أو وجوب أحدهما کان سابقا، و مع ذهابها فهما متساویان انتهی، بل کلما اجتمع الزکاه و الدین فی الترکه قدمت الزکاه إذا کانت فی العین بمعنی بقاء العین المتعلق بها، و کذا اجتماع الخمس مع الدین مع بقاء العین المتعلق به، و هذا بخلاف ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 302

عداهما من الحقوق کالکفارات و غیرها مما لا تعلق لها بالعین فإنها کباقی الدیون التی توزع الترکه علیها مع القصور، و کذا الخمس و الزکاه مع ذهاب العین و انتقالهما للذمه، خلافا لبعض العامه فقدمها علی الدیون علی کل حال للنبوی: دین اللّه أحق بالقضاء، و عن بعض أخر منهم عکس ذلک فقدم حق الآدمی مطلقا و لو مع بقاء العین المتعلق للزکاه و الخمس، و قواه فی المحکی عن الشهید، و عن ثالث منهم التسقیط مطلقا، و عن العلامه نفی الباس عنه، و الأقوی ما ذکرناه من تقدیم الزکاه و الخمس علی الدین مع بقاء العین، و التقسیط بینهما مع ذهاب و العین و انتقالهما بالذمه، و من جمیع ذلک یظهر حکم اجتماع الخمس مع الحج و انه لا یمنع عنه الحج إذا کان مستقرا قبل عام الاستطاعه، و لو ربح فی عام الاستطاعه سقط الخمس عما یصرفه فی الحج فی ذلک العام لکونه مؤنه و الخمس یخرج بعد خروج المؤنه من الربح.

و لم یعرف مکانه، أو غائبا أو نحو ذلک ثم تمکن منه استحب زکوته لسنه، بل یقوی استحبابها لمضی سنه واحده أیضا.

لو مضی علی المالک سنون لا یتمکن من التصرف فی ماله، اما لفقده أو دفنه أو غیبته و نحو ذلک، ثم عاد المال الیه و تمکن من التصرف فیه زکاه لسنه واحده استحبابا کما فی الشرائع، و اعترف بعدم وجدان الخلاف فیه، و فی المدارک و الجواهر و عن التذکره انه مستحب عندنا، و عن المنتهی إذا عاد المغصوب أو الضال الی ربه استحب له ان یزکیه لسنه واحده، ذهب إلیه علمائنا، و یدل علیه من الاخبار خبر سدیر الصیرفی عن الباقر علیه السلام ما تقول فی رجل کان له مال فانطلق به فدفنه فی موضع فلما حال علیه الحول ذهب لیخرجه من موضعه فاحتفر الموضع الذی ظن ان المال فیه مدفون فلم یصبه فمکث بعد ذلک ثلث سنین ثم انه احتفر الموضع من جوانبه کله فوقع علی المال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 303

بعینه کیف یزکیه قال: یزکیه لسنه واحده لأنه کان غائبا عنه و ان کان احتبسه، و موثق زراره عن الصادق علیه السلام انه قال فی رجل ماله عنه غائب لا یقدر علی أخذه قال: فلا زکاه علیه حتی یخرج فإذا خرج زکاه لعام واحد، و ان کان یدعه متعمدا و هو یقدر علی أخذه فعلیه زکاه لکل ما مر به من السنین، و ظاهر هذین الخبرین و ان کان هو وجوب زکاه المال الغائب لسنه واحده، و قد حکی عن بعض متأخر المتأخرین، و استظهره فی مفتاح الکرامه عن نهایه العلامه بعدم ذکر الاستحباب فیها و

هو المحکی عن بعض العامه أیضا الا انه یجب رفع الید عن ظهورهما فیه بما دل علی عدم الزکاه فی المال الغائب الی ان یقع فی ید المالک، و تحت تصرفه و یحول علیه الحول و هو فی یده، و ذلک مثل صحیح إبراهیم قلت لأبی الحسن الرضا علیه السلام الرجل یکون له الودیعه و الدین فلا یصل إلیهما ثم یأخذهما متی یجب علیه الزکاه قال علیه السلام:

إذا أخذها ثم یحول علیه الحول یزکی، الدال بمفهومه علی عدم الزکاه ما لم یأخذها، أو أخذها، و لم یحل علیه الحول، و موثق إسحاق بن عما، عن الکاظم علیه السلام عن الرجل یکون له الولد فیغیب بعض ولده فلا یدری این هو و مات الرجل کیف یصنع بمیراث الغائب من أبیه، قال: یعزل حتی یجی ء، قلت فعلی ماله زکاه قال: لا حتی یجی ء، قلت فإذا جاء یزکیه فقال: لا حتی یحول الحول فی یده، فإنه صریح فی نفی الزکاه عنه حتی یحول علیه الحول بعد تمکنه من ماله بمجیئه، و فی حکم هذین الخبرین فی الدلاله علی عدم الوجوب غیرهما مضافا الی نفی الخلاف فی عدم الوجوب، بل الإجماع المحکی علی عدمه فی لسان جمله من الأساطین و لا ینبغی التأمل فی الحکم المذکور أصلا، لکن فی زکاه الشیخ الأکبر (قده) حمل السنه علی السنه الأولی التی حال علیه الحول قبل الفقدان، و جعل أول زمان الفقدان بعد حلول الحول الذی ذهب عنده المالک لیخرجه من موضعه فلم یجده، و لا بأس به الا انه یجی ء البحث فی عدم إحراز التمکن قبل حلول الحول، و سیأتی شرح الکلام فیه الا انه ینبغی البحث عن أمور (الأول) ظاهر

خبر سدیر هو ثبوت الاستحباب فی المال المدفون، و خبر زراره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 304

فی المال الغائب، و قد اختلف التعبیر فی عبائر القوم عن موضوع الحکم، و ظاهر الشرائع جعل المدار فی المال المفقود فإنه بعده قال لا زکاه فی المغصوب و لا فی المال الغائب و لا فی الرهن و لا فی الضال و المفقود، قال فان مضی علیه سنون و عاد زکاه لسنه واحده استحبابا انتهی، فان الظاهر من ضمیر المجرور فی قوله (علیه) ان یرجع الی الأخیر و هو المال المفقود، و قد صرح بذلک فی القواعد أیضا حیث قال و لو مضی علی المفقود سنون ثم عاد زکاه لسنه استحبابا، و عن المنتهی التعبیر بالمغصوب أو الضال علی نحو التردید، و فیه إذا عاد المغصوب أو الضال الی ربه استحب له ان یزکیه لسنه واحده ذهب إلیه علمائنا، و عن الوسیله و التذکره و النهایه و الإرشاد التعبیر بالضال و المفقود، و عن بعض أخر کما هو المصرح فی المتن التعبیر بعدم التمکن من التصرف و هذا هو الأولی، لأن المدار فی سقوط الوجوب علی عدم التمکن سواء کان لأجل دفن المال، و الجهل بموضعه، أو غیبه المالک عنه، أو ضلال المال، أو صیرورته مغصوبا، و نحو ذلک، و لا یتوهم اختصاص الاستحباب بخصوص مال المدفون و الغائب جمودا علی ظاهر خبری سدیر و زراره بدعوی عدم المنافاه بین سقوط الوجوب فی کلما لا یتمکن فیه من التصرف، و اختصاص الاستحباب بخصوص المدفون و الغائب بقیام الدلیل علی الاستحباب فیهما دون ما عداهما مما لا یتمکن من التصرف، و ذلک لان المستفاد من خبری

سدیر و زراره هو کون مورد الاستحباب هو ما لا یقدر علی التصرف لا لخصوصیه للدفن و الغیبه فیه کما یشهد بذلک قوله علیه السلام فی خبر سدیر بعد قوله علیه السلام یزکیه لسنه واحده لأنه کان غائبا عنه حیث انه علیه السلام علل سقوط وجوب الزکاه عن المدفون، و ثبوت الاستحباب فیه بغیبته، فیستکشف منه نفی اختصاص الاستحباب بالمدفون و ان العبره فیه علی الغیبه، و الغرض من هذا الاستشهاد هو نفی توهم الاختصاص بالمدفون، و ان لم یکن فیه شهاده علی عدم الاختصاص بالغائب لکن قوله علیه السلام فی ذیل خبر زراره و ان کان یدعه متعمدا و هو یقدر علی أخذه فعلیه زکاه لکل ما مر به من السنین، هو کون العبره علی عدم القدره حیث جعل المدار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 305

فی نفی الوجوب و إثبات الاستحباب هو عدم القدره علی الأخذ لا خصوص غیبه المال کما لا یخفی، هذا مع انه لم یذهب اختصاص الاستحباب بمورد الخبرین اعنی المدفون و الغائب، إلی وهم و لم یحک عن أحد. (الثانی) ظاهر عباره الشرائع و القواعد و جمله أخری من کلمات الأساطین هو ثبوت الحکم المذکور فیما إذا کانت مده عدم التمکن من التصرف ثلاث سنین، و لعل ذلک اما لأجل الاقتصار فی الحکم المذکور علی مورده و هو ثلاث سنین المعبر به فی خبر سدیر، و السنین الغیر الصادق علی الأقل من ثلاث المعبر به فی خبر زراره، فیکون اختیارا منهم علی اختصاص الحکم بما إذا کانت المده ثلاث سنین أو أکثر، و اما لأجل الاقتصار فی التعبیر بلفظ الخبر و ان لم یکن الحکم عندهم

مخصوصا به، و فی البیان و عن جامع المقاصد و المفاتیح انها کانت سنتین فصاعدا، و استظهر فی الجواهر عدم اعتبار السنین من عباره المنتهی و المبسوط، و لعل منشأ الاستظهار عن الأول عدم التقیید فیه بالسنین حیث قال: إذا عاد المغصوب أو الضال الی ربه استحب له ان یزکیه لسنه واحده، فإن إطلاقه یشمل ما إذا لم تکن المده ثلث سنین، و نفی عنه البأس فی المدارک، و فی مفاتیح الکرامه انهم حملوا عبارات الأصحاب علی ذلک، و لعل منشأ الحمل حملهم کلمه السنین الظاهر فی الجمع الذی لا یکون أقل من الثلاث علی ما فوق الواحد الشامل للاثنین و ما فوقه و هو بعید فی مقام الحمل، لکن الأقوی فی الحکم هو عدم الاختصاص بثلاث سنین و ان کان المذکور فی خبر سدیر صریحا هو ذلک لکنه لا ینفی الحکم عن الأقل من الثلاث غایه الأمر عدم تعرضه لإثباته فی الأقل، لکن إطلاق موثق زراره یدل علی ثبوته فیه حیث ان فی صدره لم یؤخذ قید السنین بل المفروض فیه هو مال رجل غائب عنه لا یقدر علی أخذه، و ان کان فی ذیله التعبیر بالسنین فیما إذا قدر علی أخذه حیث قال علیه السلام فعلیه زکاه لکل ما مر به من السنین، الا انه لا یقید إطلاق الصدر مع إمکان ان یدعی ظهور قوله علیه السلام ما مر به من السنین فی سنه واحده أو أکثر، و علیه فیمکن دعوی دلالته علی کفایه الغیبه فی الاستحباب و لو کان عاما واحدا کما قواه فی المتن، و یمکن حمل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 306

إطلاق عباره المنتهی علیه و

لا بأس به، نعم لا یشمل إطلاقه الأقل من السنه کما لا یخفی، و قد صرح به فی الجواهر أیضا قال (قده) نعم تلفیق العام من الضلال و الوجدان لا دلیل علی الاستحباب فیه، و التسامح لا یصلح لان یکون مقتضیا لذلک انتهی، و مراده (قده) من عدم الدلیل علی الاستحباب فیه هو نفی دلاله إطلاق خبر زراره علیه، و من عدم صلاحیه التسامح لاقتضائه ذلک هو عدم تحقق موضوعه و هو البلوغ و لو بواسطه فتوی فقیه به إذ لم یحک الاستحباب فی الأقل من السنه عن احد مع ما فی دلیل التسامح من الاشکال حسب ما قرر فی الأصول. (الثالث) لو دفن مالا و لم یختبره سنتان أو أزید ثم اختبره فجهل موضعه ثم وجده، أو لم یجده أصلا، فشک فی انه قبل الاختبار هل کان متمکنا منه بحیث انه لو اختبره لوجده أو انه لو اختبره کان موضعه مجهولا فهل تجب زکاه الأعوام السابقه علی الاختبار أم لا (وجهان) قال فی الجواهر قد یتجه الوجوب هنا لأصاله تأخر الحادث و هو الجهل فیبقی علی استصحاب التمکن الی آن الجهل، ثم قال اللهم الا ان یقال ان الأصل لا یصلح لتنقیح الشرط الذی هو صدق کون المال عنده و فی یده فی هذه المده إذ یمکن تقدم التلف فیکفی حصول الشک فی الشرط فی سقوط المشروط، و أصاله تأخر الحادث لا یقتضی حصول تلک الصفه عرفا علی ان أصاله براءه الذمه و عدم تعلق الزکاه بالمال تقتضی العدم، بل هما محصلان للمطلوب بلا واسطه بخلاف أصل تأخر الحادث انتهی. (أقول) لا بأس بتفصیل الکلام فی المقام، فاعلم ان الشک فی الواجب المشروط قد

یکون من جهه الشبهه الحکمیه کما إذا شک فی اشتراط وجوب الزکاه شرعا بالتمکن من التصرف، و فی مثله یکون المرجع هو إطلاق دلیل الوجوب لو کان، و الا فالأصول العملیه، و قد تقرر فی الأصول اختلاف مؤدی المرجعین، فان نتیجه إطلاق دلیل الوجوب هو عدم الاشتراط، و نتیجه الرجوع الی الأصول العملیه التی هی البراءه فی المقام هو الاشتراط ای تضییق دائره الوجوب بما علم به قطعا و هو حاله وجود الشرط لانه المتیقن، و مع عدمه یکون المرجع هو البراءه، و قد یکون الشک من جهه الشبهه المفهومیه کما إذا علم باشتراط الوجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 307

بالتمکن و کان التمکن موضوعا عرفیا و الموضوع المأخوذ من العرف و لو کان من أظهر المفاهیم ینتهی بالأخره الی ما یشک فی صدقه علیه کما إذا کان الماء صافیا و أورد علیه التراب شیئا فشیئا یسیرا فیسیرا فإنه ینتهی الی ما یشک فی صدق الماء علیه الی ان یبلغ الی ما یقطع بصحه سلب الماء عنه و صدق الوحل علیه، و یعبر عن هذا بالشک فی الصدق فی مقابل الشک فی المصداق الذی منشئه عروض العوارض الخارجیه، مثل ما إذا شک فی صدق الماء علی المانع الموجود فی البیت لأجل عروض الظلمه، أو اشتباه الماء بغیره، و من المعلوم ان منشأ الشک فی الصدق هو الشک فی المفهوم عرفا من حیث السعه و الضیق، فالشک فی صدق الماء علی ما اختلط بقدر معین من التراب یرجع الی الشک فی کون مفهوم الماء عند العرف أخذ بمرتبه یصدق علی مثل ذلک المختلط بالتراب، أو انه أضیق بحیث یکون هذا المختلط خارجا

عن دائرته، و لا یخفی ان هذا الشک أیضا یرجع الی الشک فی أصل الاشتراط، فإذا علم بان التمکن من المسیر الی الحج راکبا أو راجلا استطاعه و شک فی ان التمکن من المسیر الیه حافیا هل هو استطاعه عرفا أم لا یکون المتعین من وجوب الحج هو عند التمکن من المسیر الیه راکبا أو راجلا، و یکون مع التمکن من المسیر حافیا شاکا فی أصل الوجوب، فإذا کان هناک إطلاق یرفع به اشتراط الوجوب بالتمکن المخصوص اعنی تمکن المسیر راکبا أو راجلا فیکون هو المرجع و یثبت به الوجوب مع التمکن من المسیر حافیا، و مع عدمه یکون المرجع هو البراءه عن الوجوب عنه، و مما ذکرنا یطهر النظر فیما أفاده فی الجواهر فی حکم الشک فی التمکن من التصرف قال (قده) و مع فرض عدم تنقیح العرف لبعض الافراد یقوی سقوط الزکاه للأصل بعد قاعده الشک فی الشرط شک فی المشروط، و ربما احتمل الوجوب للإطلاق و رجوع الشک فی الفرض الی الشک فی الاشتراط لا فی تحقق الشرط، و الأول أظهر انتهی، وجه النظر هو فساد التردید بین الاحتمالین، و الحکم بأظهریه الأول لما عرفت من انه مع وجود الإطلاق لا محیص الا عن الرجوع الیه و مفاده هو الوجوب، و مع عدمه یجب الرجوع الی البراءه و قاعده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 308

التی ذکره فلیس الاحتمالان فی عرض واحد حتی یردد بینهما ثم یجعل أحدهما أظهر، و قد یکون من جهه الشبهه المصداقیه کما إذا علم باشتراط وجوب الحج بالاستطاعه، و علم انها عباره عن التمکن من المسیر الی الحج راکبا أو راجلا، و ان التمکن

من المسیر الیه حافیا لا یکون باستطاعه عرفا، و لکن الشک فی تمکنه من المسیر الیه راکبا أو راجلا مع القطع بالتمکن من المسیر الیه حافیا، أو علم باشتراط وجوب الزکاه بالتمکن من التصرف فی المال، و علم بتنقیح العرف لافراده، و شک فی تحققه کما فی المقام حیث انه قبل اختبار المدفون یشک فی تمکنه من التصرف لأجل الشک فی جهله بموضعه قبل الاختبار، و لا ینبغی الإشکال فی انه إذا کان أصلا محرزا فی البین یحرز به وجود الشرط یکون هو المرجع، کما إذا کان مستطیعا قبل أشهر الحج، و شک فی بقاء استطاعته فیه، فإنه یستصحب بقائه، أو کان ماله بقدر النصاب فشک فی نقصانه فإنه یرجع الی استصحاب بقائه، و إذا لم یکن أصلا محرزا لوجوده یکون مقتضی الصناعه العلمیه أولا هو الرجوع الی الأصل المحرز لعدم الشرط لو کان کما إذا علم بعدم وجود الاستطاعه أولا ثم شک فی حصولها، أو کان عالما بعدم بلوغ ماله قدر النصاب ثم شک فیه، و مع عدمه یکون المرجع هو البراءه کما إذا ورث عینا زکویه یشک فی کونه بقدر النصاب فیشک فی وجوب الزکاه علیه من جهه الشک فی تحقق شرط وجوبها فی الخارج الا انه خرج عن حکم هذه الصناعه بوجوب الفحص فی بعض الموارد، و عدم وجوبه فی بعض اخری، و ضابط ما یجب فیه الفحص عند الشک فی تحقق شرط الوجوب عما لا یجب فیه هو ان کل مورد یلزم من الرجوع الی الأصل النافی للتکلیف سواء کان محرزا کأصاله عدم الاستطاعه عند القطع بعدمها سابقا، أو غیر محرز کأصاله البراءه عن الوجوب إذا لم یعلم بالحاله السابقه للشرط

عدم امتثال التکلیف فی أغلب موارد تحقق شرطه یجب فیه الفحص، و ذلک کالاستطاعه بالنسبه إلی الحج، و کالنصاب الأول فی الزکاه، فإن حصول الاستطاعه فی الأغلب تدریجی، و الدفعی من حصولها بالنسبه إلی التدریجی منه قلیل کما إذ أورث الشخص عن مورثه ما لا یستطیع به دفعه، إذ الغالب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 309

حصولها بالکسب الموجب لحصولها بالتدریج، و إذا کان المرجع عند الشک فی حصولها هو الأصل النافی لزم ترک امتثال هذا الواجب فی موطن فعلیه وجوبه بتحقق شرطه فی الغائب، و هو مناف مع تشریعه، و فی مثله یحکم العقل حکما ادراکیا بوجوب الفحص، حیث ان ترکه مؤد إلی ترک الواجب کثیرا، فوجوب الفحص حکم مقدمی شرعی لکن بخطاب أصلی لا ترشحی مقدمی ناش عن وجوب ذی المقدمه لأن المفروض تحقق الشک فی وجوب ذیها و لکنه مستکشف من ناحیه حکم العقل، و هذا أیضا من الموارد التی یحکم بوجوب مقدمات واجب المشروط قبل تحقق وجوبه، و فعلیته من ناحیه خطاب المتمم، و کذا الحال فی الشک فی بلوغ المال الی النصاب الأول إذ الرجوع الی الأصل النافی فیه أیضا ینتهی إلی ترک امتثال الواجب عند فعلیه وجوبه لکون حصول النصاب الأول أیضا تدریجیا یکون مشکوک الحصول فی الغالب، و کل مورد لا یلزم من الرجوع الی الأصل النافی المحذور المذکور فیرجع الیه و لا یجب فیه الفحص، و ذلک کالشک فی بلوغ النصاب الأخیر فی النقدین، أو غیر النصاب الأول من نصب الانعام، حیث ان الشک فیه قلیل لا یلزم من الرجوع الی الأصل النافی فی مورده تعطیل امتثال ذاک التکلیف فی کثیر من موارد فعلیته،

و لأجل ذلک فرق الأصحاب فی حکم الشک فی بلوغ المال الی النصاب الأول. فحکموا فیه بوجوب الفحص، و حکم الشک فی بلوغه الی النصاب الثانی و الثالث إلی أخر النصب فحکموا فیه بالبراءه کما سیأتی إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما أفاده فی الجواهر یکون من قبیل القسم الثالث اعنی الشک فی تحقق مصداق شرط الوجوب، و لا یخفی ان الأصل الجاری فی المقام هو الأصل المحرز المثبت للتکلیف و هو أصاله بقاء التمکن من التصرف الثابت قبل دفن المال فی الأرض، و معه فلا یکون محلا للرجوع الی البراءه لکونها محکومه بالاستصحاب، و اما أصاله تأخر الجهل الی آن القطع به فهی غیر جاریه فی المقام، لأن الأثر انما یکون مترتبا علی التمکن من التصرف، و بتأخر الجهل الی آن القطع به لا یثبت التمکن من التصرف الأعلی القول بالأصل المثبت، لان ترتب التمکن من التصرف علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 310

تأخر الجهل و تسببه عنه لا یکون شرعیا حتی یکون الأصل الجاری فی السبب مغنیا عن الأصل فی المسبب، و إذا لم یکن أصاله تأخر الجهل جاریه یکون المرجع هو أصاله بقاء التمکن من التصرف من غیر اشکال، و هل هذا الأصل إلا کأصاله بقاء سائر شرائط الوجوب عند الشک فی بقائها کالعقل و الملک و نحوهما فکما انه عند الشک فی بقاء الملک یکون المرجع هو استصحاب بقائه فکذا عند الشک فی بقاء التمکن کما لا یخفی.

مقصرا یکون ضامنا و الا فلا.

اعلم ان الفقهاء (قدس اللّه أسرارهم) قالوا بعد ذکر شرائط وجوب الزکاه ان إمکان أداء الواجب معتبر فی الضمان لا فی الوجوب، و صرحوا بالإجماع علی اعتباره فی الضمان، بل علی عدم اعتباره فی الوجوب، و المراد من اعتباره فی الضمان انه إذا استقر علیه الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر مثلا فیما یعتبر فیه الحول مستجمعا شرائط الوجوب، و أمکنه الأداء فهو ضامن حتی یؤدی، و ان لم یتمکن من إخراجها و لم یفرط و تلفت بتلف جمیع النصاب أو کانت معزوله فتلفت أو تلف بعض النصاب لم یضمن لأنه أمین علی حد غیره من الامناء، و یدل علیه من الاخبار حسنه ابن مسلم قال قلت للصادق علیه السلام رجل بعث بزکاه ماله لیقسم فضاعت هل علیه ضمانها حتی یقسم؟

قال: إذا وجد لها موضعا فلم یدفعها الیه فهو لها ضامن حتی یدفعها و ان لم یجد لها من یدفعها الیه فبعث بها الی أهلها فلیس علیه ضمان لأنها قد خرجت عن یده، و کذا الوصی الذی یوصی الیه یکون ضامنا لما دفع إلیه إذا وجد ربه الذی أمر بدفعه الیه و ان لم یجد فلیس علیه ضمان، و خبر زراره عنه علیه السّلام أیضا عن رجل بعث إلیه أخ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 311

زکاه لیقسمها فضاعت، فقال: لیس علی الرسول و لا علی المؤدی ضمان، قلت و ان لم یجد لها أهلا فسدت و تغیرت أ یضمنها؟ قال: لا و لکن ان عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتی یخرجها، و لا فرق فی الضمان مع التمکن من الأداء بین المطالبه بها

و عدمها إجماعا کما عن کشف الحق، و المخالف فیه هو أبی حنیفه فاعتبر فی الضمان المطالبه بها و هو مردود، و لو أتلف النصاب بعد الحول قبل إمکان الأداء وجبت الزکاه علیه سواء قصد بذالک الفرار أم لا، و ذلک لقاعده الإتلاف: و کذا لو مات بعد الحول فإنه لا تسقط عنه الزکاه بموته سواء تمکن من الأداء أم لا، و التمکن من الدفع الی الامام علیه السّلام أو النائب تمکن من الأداء فهو ضامن و ان لم یطالباه، و لو دفعها الی الساعی برء عن ضمانه و لو تلف عند الساعی کما سیأتی.

بخصوص المسلمین أو المؤمنین، و ذلک مثل قوله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 312

تعالی یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا و لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ و مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّهٍ و وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفِینَ من قتل نفسا فَجَزٰاؤُهُ جَهَنَّمُ، و نظائرها و هی کثیره، و ما ورد فی عقاب الکفار بترک الفروع مثل قوله تعالی مٰا سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قٰالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، و قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ، و نحوهما و هی أیضا کثیره.

و من السنه ما دل بعمومه أو إطلاقه علی شمول الحکم من الوضع أو التکلیف لکل انسان کافرا کان أو مسلما، مثل علی الید ما أخذت، و إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل، و البیعان بالخیار، و ما ورد من الاخبار المتظافره فی بناء الإسلام علی الخمس. الصلاه و الزکاه و الحج و الصوم و الولایه، و ما ورد فی حدود الایمان، و فی خبر ابی بصیر السائل عن الصادق علیه السّلام عن الدین الذی افترض اللّه علی العباد ما لا یسعهم جهله و لا یقبل منهم غیره، فقال علیه السّلام شهاده ان لا إله إلا اللّه، و ان محمدا رسول اللّه، و اقام الصلاه، و إیتاء الزکاه، و حج البیت من استطاع الیه سبیلا، و صوم شهر رمضان، و الولایه، و خبر هشام بن سالم عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام ما کلف اللّه العباد الا ما یطیقون انما کلفهم فی الیوم و اللیله خمس صلاه، و کلفهم من کل مأتی درهم خمسه دراهم، و کلفهم صیام شهر فی السنه، و کلفهم حجه بیته و هم یطیقون أکثر من ذلک، و نظائرهما

من الاخبار المتظافره التی لا یمکن إحصائها کثره. و من الإجماع ما ادعاه غیر واحد من الأصحاب، قال فی الجواهر فی مسأله وجوب الزکاه علی الکافر بلا خلاف معتد به بیننا لأنها من الفروع التی قد حکی الإجماع فی کتب الفروع و الأصول علی خطابه بها، و قد عرفت انه لم یحک الخلاف الا عن جمله من المحدثین. و من العقل بوجهین (الأول) تقریر اللطف ضروره ان ما یدعو من اللطف بالنسبه إلی تکلیف المسلمین بعینه موجود بالنسبه إلی الکافرین، فکما ان المانع مفقود فی تکلیفهم مفقود أیضا فی تکلیف الکفار الا ما یتوهم کونه مانعا الذی یأتی اندفاعه فلا موجب لاختصاص التکلیف بالمسلمین مع عموم علته و شموله لغیرهم، قال فی التجرید: و عله حسنه عامه، یعنی ان عله حسن التکلیف و هی التعریض للثواب عامه بالنسبه إلی المؤمن و الکافر فیجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 313

ان یکون التکلیف أیضا عاما بعموم علته. (الثانی) انه لو لا تکلیف الکفار بالفروع للزم تساوی من یصدر منه الشرور کالظلم و القتل و الأسر و النهب و غیر ذلک مع من لم یصدر عنه شی ء من ذلک، بل صدر منه الخیر مثل اعانه المؤمنین و إکرامهم و إطعامهم فی العقاب، لاشتراکهما فی ترک الأصول و عدم تکلیفهم بالفروع، و ضروره العقل قاض ببطلانه، بداهه عدم تساوی قاتل النبی و معینه من الکفار فی العقاب، و لیس الا للعقاب علی الفروع کالأصول، لا یقال عدم تساویهم فی العقاب لا یستلزم کونهم مکلفین بفروع شرع الإسلام، بل لعل ذلک لارتکاب ما هو قبیح فی شرعهم، لانه یقال مضافا الی فرض الکلام فی الکافرین الذین

لا مله و لا نحله لهم من الطبیعیین اللذین لم یقروا بشریعه أصلا ترتب العقاب بارتکاب ما هو منکر فی شرعهم مناف مع ثبوت الإسلام و کونه ناسخا لما قبله من الشرائع فلا دین غیره حتی یکون التفاوت لأجل مخالفته دون الإسلام، و لکن یمکن ان یقال ثبوت التفاوت بین مرتکب القبیح العقلی، و بین مرتکب الحسن العقلی من الکفار لا تقتضی تکلیفهم بالفروع، لکون الکلام فی غیر المستقلات العقلیه، و فیه دعوی القطع بتفاوت المخالف و الموافق منهم فی الفروع الثابته بالشرع ابتداء ممنوعه کیف و هو أول الکلام، و هذا الدلیل فی محل البحث لیس بشی ء، و استدل المخالف فی المسأله بالأدله الثلاثه، فمن الکتاب الخطابات الوارده فی حق المؤمنین کقوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا، الظاهره فی اختصاصها بهم، و هی کثیره، و بها یقید أو یخصص إطلاقات الشامله للکفار و عمومها. و الجواب منع اختصاص تلک الخطابات المصدره بیا ایها الذین أمنوا- بالمؤمنین أولا، و انما النکته فی تخصیص الخطابات بهم مع کون الحکم یشمل غیرهم أیضا هو إظهار التلطف و شرف المؤمنین، و یدل علی ذلک وقوع الخطاب بالمؤمنین فیما لا یختص بهم من الأحکام الأصولیه قطعا مثل قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ، و قوله تعالی یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ، و نحوهما، و منع تقیید الطائفه الأولی بها علی تقدیر اختصاصها بالمؤمنین ثانیا، و ذلک لعدم التنافی بین شمول بعض الأحکام للمؤمن و الکافر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 314

بدلیل عام یشمل لهما، و اختصاص بعضها بالمؤمن بدلیل یختص به لکونهما مثبتین مع عدم العلم بوحده

المکلف من الخارج، و انما التنافی بینهما یتم علی القول باعتبار مفهوم اللقب و هو ممنوع کما حقق فی محله. و من السنه بجمله من الروایات مثل ما دل علی توقف التکلیف علی الإقرار و التصدیق بالشهادتین کصحیح زراره عن الباقر علیه السّلام قال قلت له أخبرنی عن معرفه الإمام منکم واجبه علی الخلق، فقال علیه السّلام ان اللّه تعالی بعث محمدا صلی اللّه علیه و آله إلی الناس أجمعین رسولا و حجه للّه علی خلقه فی أرضه فمن أمن باللّه و بمحمد رسول اللّه و اتبعه و صدقه فان معرفه الإمام هنا واجبه علیه و من لم یؤمن باللّه و رسوله و لم یتبعه و لم یصدقه و یعرف حقهما کیف یجب علیه معرفه الامام و هو لا یؤمن باللّه و رسوله، و فی تفسیر القمی عن الصادق علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ قال علیه السّلام: أ تری ان اللّه عز و جل طلب من المشرکین زکاه أموالهم و هم یشرکون به حیث یقول وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاهَ إنما دعی اللّه للایمان به فإذا أمنوا باللّه و رسوله افترض علیهم الفرض، و ما ورد من تخصیص الأمر بطلب العلم بالمسلم أو مع زیاده المسلمه و لو کان الکافر أیضا مکلفا بالفروع لوجب علیه الطلب أیضا، و أجیب عن الاستدلال بالأول أولا بأنها أخبار احاد لا تقاوم مع ما تقدم من الأدله، و بأنها لا تدل علی الترتیب فی الطلب بل غایه الأمر تسلیم دلالتها علی الترتیب فی المطلوب حیث ان الإسلام و الایمان من شرائط الوجود و المقدمات الوجودیه نظیر الطهاره بالقیاس إلی الصلاه

ثانیا، بل الإنصاف ان یقال یکون مفاد تلک الاخبار هو الترتیب فی مقام الأمر بالمعروف و الحث علی الطاعه و مراعاه الأهم فالأهم لا فی مقام الترتیب فی التکلیف نفسه أو فی المکلف به، و عن الثانی بان ما فسره الامام علی تأویل للخبر و لا ینافی الأخذ بظاهر الآیه أیضا فتأمل.

و عن الثالث بما مر فی الجواب عن الاستدلال بالآیات من ان دلالتها علی الاختصاص مبنی علی اعتبار مفهوم اللقب. و من العقل بوجوه (الأول) الغرض من التکلیف هو البعث علی إیجاد متعلقه، و لأجل ذلک یجب ان یکون مقدورا ممکن الحصول من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 315

المکلف حتی لا یخلو البعث عن الفائده، و متعلق التکلیف ممتنع الحصول من الکافر حال کفره إذ لا بحث فی شرطیه الإسلام فی الصحه، و من المعلوم البدیهی عدم المشروط عند عدم شرطه قضاء للشرطیه، و هذا ظاهر، و کذا بعد إسلامه لأن الإسلام سقط لما قبله بحکم انه یجب عما سلف فحینئذ لا یمکن حصوله منه علی وجه یوافق الأمر و امتثالا له أصلا، اما لانتفاء شرطه إذا کان فی حال الکفر، أو لسقوط الأمر عنه إذا کان فی حال الإسلام. و الجواب عنه أولا انه لا یتم فی غیر العبادات لأن شرطیه الإسلام فی الصحه انما هی فیها لا فی مطلق التکالیف من العدمیه أو الوجودیه غیر العبادات کما لا یخفی، و ثانیا انه لا یتم فی العبادات أیضا علی نحو الإطلاق فی التکالیف المالیه الصرفه التی منها الزکاه و الخمس و نحوهما علی حسب ما یأتی فی المقامات الاتیه، و ثالثا انه لا یتم فی العبادات المحضه التی لا

مالیه فیها أصلا کالصلاه مثلا أیضا علی نحو الإطلاق، لأن الموسعات التی قد مضی من الوقت مقدار أدائها بشرائطها و هو کافر فأسلم لا تسقط عنه بالإسلام، بل یأتی به بعد إسلامه و هو مکلف به فی حال الکفر لإمکان تحصیل شرطه له بالإسلام، و لیس تکلیفه به فی حال الکفر بشرط الکفر حتی یکون ممتنعا علیه، إذ فرق بین التکلیف فی حال عدم الشرط و بینه بشرط عدمه، بل التکلیف لا یصح الا فی حال عدم شرط من شرائط وجوده بالمعنی الأعم أی عند فقد شی ء من مقدمات وجوده سواء کان من مقتضیه أو شرائطه بالمعنی الأخص أو المانع، و بالجمله فالتکلیف لا یصح الا فی حال فقد شی ء مما له الدخل فی وجوده، و یکون الغرض منه قلب تلک الحاله بحاله وجود کلما له الدخل فی وجوده المنتهی الی الوجود، و من ذلک یطلع کونه باعثا، و مع تحقق جمیع ماله الدخل فی الوجود یکون الوجود واجبا بوجود علته، و لا معنی للبعث إلیه حینئذ قطعا فکما ان فی حال عدم الطهاره یصح التکلیف إلی الصلاه مع الطهاره لکونها مقدوره بالقدره علی الطهاره فکذا فی حال الکفر یصح التکلیف إلی الصلاه مع الإسلام لکونها أیضا مقدوره بالقدره علی الإسلام، نعم یقع الکلام فی الواجب المضیق، أو الخطاب بالقضاء بعد فوات الوقت فی الموسعات فإنهما محل لذاک الاشکال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 316

حیث یقال ان الخطاب بالقضاء مثلا لغو لدوران امره بین ان لا یتمکن الکافر من امتثاله أو سقوطه عنه بالإسلام، و لذا خص صاحب المدارک الاشکال بالقضاء، قال (قده) فی باب قضاء الصلوات عند ذکر اعتبار الخلو

من الکفر الأصلی فی وجوب القضاء و فی الاخبار دلاله علیه، و یستفاد من ذلک ان الکافر لا یخاطب بالقضاء و ان کان مخاطبا بغیره من التکالیف، لامتناع وقوعه منه فی حال کفره و سقوطه بإسلامه، و قد أورد علیه بأنه ان أراد انه لا یصح تکلیفه بالقضاء لانه تکلیف بما لا یطاق ففیه انه لا استحاله فی التکلیف بما لا یطاق إذا صار ما لا یطاق باختیار المکلف و فعله، کما فی التکلیف بالواجب عند فوات مقدمه لا یمکن الإتیان بها فی وقت الواجب إذا کان فوات المقدمه باختیار المکلف کما فی التکلیف بالحج یوم النحر للنائی عن مکه علی ما حقق فی الأصول، و ان أراد انه لا فائده بمثل هذا التکلیف إذ لا یقبل منه فی زمان الکفر و یسقط منه بعد إسلامه فلا فائده لتعلق هذا التکلیف بالکافر فجوابه انه یمکن ان یکون فائده تکلیفه ترتب العقاب علی ترکه لو ترک الإسلام، أقول ما ذکره أخیرا فی تصویر الفائده فی تکلیف الکافر بالقضاء حق و ان أمکن ان یجاب عنه بوجه أخر أیضا و هو إثبات الفائده فی تکلیفه و هی التعریض للثواب لا الثواب نفسه، و التعریض حاصل بالنسبه إلی الکافر کما بالنسبه إلی المؤمن، و اما الثواب فإنه فائده امتثال المکلف للمکلف به لا فائده التکلیف، و الی هذا أشار فی التجرید بقوله و الفائده ثابته، و لا یخفی ان هذا الجواب یصح فیما عدا التکلیف بالقضاء، و اما فی التکلیف به فلا یصح التعریض بالثواب أیضا، لعدم إمکان الثواب الموقوف علی إمکان الامتثال، الا ان ما أفاده أولا فی صحه التکلیف بما لا یطاق إذا کان الامتناع بسوء

الاختیار مدفوع بأنه بعد حکم العقل باستحاله التکلیف بما لا یطاق و قبح المطالبه عمن لا یقدر علی الإتیان بما یطلب منه لا یفرق بینهما إذا کان الامتناع بالاختیار أم لا، و السر فی ذلک ان التکلیف کما عرفت عباره عن البعث الی متعلقه، و احداث اراده من المکلف نحو متعلق التکلیف بإیجاد مبادیها التی تکون إیجاده فی عهده المکلف، و من المعلوم انه مع امتناع صدور الفعل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 317

من المکلف لا یصح منه ارادته، فلا مورد لإحداث الإراده فیه بإیجاد مبادیها التی بعهده المکلف و لو کان امتناعه ناشیا من سوء اختیار المکلف، و قد استوفینا الکلام فی ذلک فی مبحث الضد من الأصول، فالحق فی الجواب علی تقدیر ان یکون مراد صاحب المدارک هو الأول ان یقال کما ذکره هذا القائل فی الجواب عنه بان صحه التکلیف لا تدور دائما مدار إمکان إسقاطه بخصوص الامتثال، بل یصح إذا أمکن إسقاطه و لو بغیره، و فی المقام یصح التکلیف لان الکافر یمکنه إسقاطه عن نفسه بالإسلام، فیدور امره بین ان یبقی علی الکفر فیعاقب علی ترک الامتثال، أو یسلم فیسقط عنه التکلیف بالإسلام، فلا یکون حینئذ تکلیفا بما لا یطاق، و حینئذ لا یکون فی هذا التکلیف ثواب مترتب علی امتثاله إذ لا موافقه فیه، و انما الفائده فی ترتب العقاب علی مخالفته مع إمکان ان یقال انه لو أسلم یقصد الإتیان بالتکالیف و الامتثال یصیر مثابا من جهتین جهه الإسلام المأمور به مستقلا، و جهه کونه توطینا للفروع، و ان سقط عنه حینئذ بالإسلام، هذا و قد سلک مسلکه فی الجواب الأول محشی أخر علی

الروضه فی باب الفطره، فقال یمکن ان یرد فی باب وجوب الفطره علی الکافر مع انه لا تصح منه حال کفره و تسقط عنه لو أسلم بعد الهلال ما ذکر من الإشکال فی وجوب القضاء بان یقال الکافر قبل الهلال غیر مکلف بالفطره إذ لم یدخل وقت الوجوب، و بعد الهلال حاله مردده بین أمرین الإسلام، و حینئذ تسقط عنه، و الکفر، و حینئذ لا تصح منه، ثم أجاب بقوله قلت یمکن ان یقال هنا انه فی حال الکفر مکلف بالفطره، و ان کان غیر مقدور الا انه هو السبب فی ذلک إذ لو أسلم قبل الهلال صح عنه فهو بترکه الإسلام قبل الهلال صیر الواجب غیر مقدور، و یمکن مثل هذا الجواب فی وجوب القضاء أیضا فتأمل جدا انتهی، و لا یخفی ما فیه من التأمل کما لا یخفی، و قد تحصل مما ذکرناه وجه التفصی عن الإشکال فی باب المضیقات و القضاء، و حاصله تصویر الفائده بترتب العقاب علی المخالفه فی صوره اختیار البقاء علی الکفر، و هذا المقدار من الفائده کاف فی صحه التکلیف کما لا یخفی، فهذا الوجه من الاستدلال بالدلیل العقلی علی عدم تعلق التکلیف بالکفار فی الفروع لیس بشی ء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 318

و بما ذکرنا ظهر فساد الاستدلال بعدم تکلیف الکفار بالفروع بأنه لو کلفوا بالفروع لوجب علیهم القضاء مع انه یسقط عنهم القضاء بالإسلام کما فی الصلاه و الزکاه و الفطره، وجه الفساد انهم مکلفون بالقضاء کتکلیفهم بالأداء الا انه یسقط عنهم القضاء بالإسلام، و لا منافاه بین ثبوته علیهم فی حال الکفر، و سقوطه عنهم بالإسلام لثبوت الثمره فی عقابهم علی ترکه

مع ترک الإسلام، مع انه یمکن ان یقال بعدم الملازمه بین تکلیفهم بالفروع، و بین وجوب القضاء علیهم، إذ هو بالأمر الجدید الذی یمکن دعوی عدم شمول خطابه لهم، (الوجه الثانی) انه لو سلم انحصار فائده التکلیف بما ذکرت فی الجواب عن الوجه الأول من ترتب العقاب علی مخالفته الناشئه من اختیار البقاء علی الکفر نقول ان مثل هذا التکلیف لا یصح، لانه ضرر علی المکلف، مع ان من شرائط حسنه انتفاء المفسده بالنسبه الیه، و تکلیف الکافر مفسده له لانه لا یترتب علیه الا العقوبه فی الآخره، و الجواب عنه ان هذه المفسده للکافر لم یحصل من التکلیف بل انما حصل من سوء اختیاره، و المفسده التی یشترط عدمها فی حسن التکلیف هی المفسده الحاصله من التکلیف نفسه. (الوجه الثالث) انه لو کلف الکافر بالفروع للزم التکلیف بما لا یطاق، لأنهم جاهلون بهذه الأوامر و النواهی، و تکلیف الجاهل قبیح، و هذا الوجه مما حکی عن صاحب الحدائق (و أجیب عنه) بأنه لو کان تکلیف الجاهل ممتنعا للزم ارتفاعه عن المسلم أیضا، و دعوی ان المسلم لمکان إسلامه یعلم الاحکام إجمالا و هو کاف فی صحه المؤاخذه علیه و لو کان جاهلا تفصیلا حین العمل، مدفوعه بإمکان فرض مثله فی الکافر أیضا إذا کان عالما بدین الإسلام، و علم احکامه إجمالا، و قد یقال باستحاله تخصیص التکلیف بالعالمین به لاستلزامه الدور و هو ممنوع، لان تخصیصه بالعالمین به و ان کان بالخطاب الاولی مستحیلا لاستحاله إطلاق الخطاب بالإطلاق اللحاظی للعالم و الجاهل به الا ان تقییده بالعالمین به بخطاب أخر بنتیجه التقیید بمکان من الإمکان، و قد استوفینا البحث عن ذلک فی الأصول، لکن

إذا کان التقیید بالعالمین به معقولا بنتیجه التقیید کان إطلاقه للعالم و الجاهل أیضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 319

معقولا بنتیجه الإطلاق، بل الغرض من التکلیف انما هو إرشاد الجاهل، و یکفی فی حسنه صیروره المکلف عالما بنفس هذا الخطاب، فالمتحصل من البحث فی هذا المقام عدم اشتراط التکلیف بالفروع بالإسلام، و انه یعم المسلم و الکافر کما یعم العالم و الجاهل الا ما ثبت بالدلیل اختصاصه بأحد مخصوص. (المقام الثانی) فی ان الزکاه هل تصح من الکافر أم لا؟ و لما کانت الزکاه عباده یکون من الأعمال ینبغی ان یبحث عن عمل الکافر علی وجه العموم، و البحث عن عباداته التی منها الزکاه لکی یظهر حکم الزکاه منه أیضا، فنقول یقع البحث فی ان الإسلام هل هو شرط فی صحه عمل المکلف أم لا؟

اما العبادات فالإسلام شرط فی صحتها بإجماع الأصحاب فیما عدا الوقف و العتق و الصدقه بناء علی اعتبار قصد القربه فیها لکی تدخل بها فی العبادات، و اما بناء علی عدم اعتباره فیها فهی خارجه عن العبادات، و تدخل فی المعاملات بالمعنی الأعم أعنی ما لا یشترط فی صحته قصد القربه و ان أمکن ان یقصد القربه بإتیانه، و استدلوا علی اشتراط الإسلام فی صحه العبادات قبل الإجماع بأمور- الأول- أنها مشروطه بقصد القربه و هو لا یتمشی من الکافر، و لا یخفی انه فی الکافر الجاحد للربوبیه واضح، لکنه فی الکافر المقر به تعالی المنکر لصفته تعالی، أو نبوه النبی صلی اللّه علیه و آله، أو ضروری فی الدین ممنوع، ضروره إمکان تمشی قصد القربه منه و ان لم یحصل له القرب، فهذا الدلیل أخص من

المدعی. الثانی- ان قصد القربه لا یتمشی الا مع اعتقاد العامل بکون العمل مقربا، و الکافر غیر معتقد بالنبوه حتی یعتقد کون ما یأتی به من العباده مأمورا به مقربا، و لا یخفی ان هذا الدلیل أیضا لا یثبت المدعی بالکلیه بل هو یتم فی الکافر المنکر للنبوه، و اما المنکر للضروری المقر بنبوه النبی و تصدیقه فی غیر ما أنکر فیصح منه قصد القربه فیما یعتقد منه بصدقه، و القول بان مآل إنکار البعض إلی إنکار الکل لأدائه الی عدم الوثوق و الاعتقاد بصدقه و الا لم یحصل منه الإنکار للبعض ممنوع، بإمکان حصول الاعتقاد بصدق المخبر فی بعض ما أخبره، و هذا ظاهر بالقیاس الی غیر النبی من المخبرین، حیث یمکن ان یحصل لنا الجزم بصدقه فی بعض ما یخبر به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 320

و ان لم یحصل لنا الجزم بصدقه فی الجمیع. الثالث قوله تعالی إِنَّمٰا یَتَقَبَّلُ اللّٰهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ، و قوله تعالی وَ مٰا مَنَعَهُمْ أَنْ تُقْبَلَ مِنْهُمْ نَفَقٰاتُهُمْ إِلّٰا أَنَّهُمْ کَفَرُوا بِاللّٰهِ وَ بِرَسُولِهِ، و غیر ذلک من الایات، و قیل فی تقریبها ان أول التقوی الإسلام، و من لیس بمسلم فلیس العمل منه مقبولا، و ما لا یکون مقبولا فلیس بصحیح، و ما یتخیل ان القبول غیر الصحه فهو من البطلان بمکان، لأن الصحه عباره عن موافقه الأمر، و کیف یعقل موافقه الأمر من دون ثواب، فان الثواب لازم عقلا لذلک لا یمکن تخلفه فی الحکمه انتهی، و لا یخفی ما فیه، فان اعتبار التقوی فی صحه العباده مستلزم للقول ببطلان عباده الفاسق لا سیما المتجاهر منه، و هو کما تری لانه یعتبر

فی التقوی الخلو من الفسق، و خصوصا التظاهر به، مع انه لم یشترط أحد فی صحتها الخلو من الفسق قطعا، و یدل علی أخصیه التقوی من الایمان ما ذکره بعض الاعلام، حیث یقول و أقل درجات الخوف بما یظهر أثره فی الأعمال أن یمنع عن المحظورات، و یسمی الکف الحاصل عن المحظورات ورعا فان زادت قوته کف عما یتطرق إلیه إمکان التحریم فیکف أیضا عما لا یتیقن تحریمه، و یسمی ذلک تقوی إذ التقوی ان یترک ما یریبه الی ما لا یریبه و قد یحمله علی ان یترک مالا بأس به مخافه ما به بأس و هو الصدق فی التقوی، فإذا انضم الیه التجرد للخدمه فصار لا یبنی مالا یسکنه، و لا یجمع مالا یأکله، و لا یلتفت الی دنیا یعلم انها تفارقه، و لا یصرف الی غیر اللّه تعالی نفسا من انفاسه فهو الصدق، و صاحبه جدیر بان یسمی صدیقا، و یدخل فی الصدق التقوی، و یدخل فی التقوی الورع و یدخل فی الورع العفه فإنها عباره عن الامتناع عن مقتضی الشهوات خاصه، فإن الخوف یؤثر فی الجوارح بالکف و الاقدام، و یتجدد له بسبب الکف اسم العفه و هی کف عن مقتضی الشهوه، و أعلی منه الورع فإنه أعم لأنه کف عن کل محظور، و أعلی منه التقوی، فإنه اسم للکف عن المحظور و الشبهه، و ورائه اسم الصدیق و الصدیق و المقرب انتهی، فالتقوی أخص من الایمان بمراتب کما لا یخفی، و اما ما ذکره من بطلان مغایره القبول مع الصحه ففیه ان الحق مغایرتهما لأن الصحه بمعنی موافقه الأمر الموجب لسقوط الإعاده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 321

و القضاء و عدم المؤاخذه علی ترک الامتثال بالإخلال بالمأمور به جزء أو شرطا شی ء، و القبول بمعنی ترتب الأثر علی فعل المأمور به و تنور النفس بنور العمل الحسن و تأثره عنه الموجب لترتب الثواب علیه شی ء أخر، فکما انه یمکن اختلاف الثواب فی عمل واحد شده و ضعفا بسبب اختلاف العاملین فی الإدراک من حیث الشده و الضعف کما هو مشاهد فی الأمور العرفیه أیضا، کذلک یمکن اختلاف العاملین فی ترتب الثواب علی عملهم، و عدمه من حیث اختلافهم فی صفاء النفس و کدرتها، و علیه یحمل ما ورد من مانعیه الحد و نحوه عن قبول الصلاه کما فی روایه معاذ و نحوها، و هی کثیره فهذا الوجه أیضا لیس بشی ء. الرابع- الایات الکثیره الداله علی کون الکفار مخلدین فی النار، و لو کافت عبادتهم صحیحه لزم وصول الأجر إلیهم فی الآخره مع انه منفی عنهم بالآیات المذکوره، و لا یخفی ما فیه أیضا بعد ما تقدم فی الجواب عن الوجه الثالث آنفا من مغایره القبول مع الصحه، و ان الصحه لا یلازم وصول الأجر إلیهم فی الآخره، مع ما فی حصر الأجر بالأخره أیضا من المنع بإمکان ترتب الأجر فی الدنیا.

الخامس- الأخبار الکثیره الداله علی بطلان عباده المخالف کما ورد انه لا طاعه الا بولایه ولی اللّه، فتدل علی شرطیه الإسلام فی الصحه اما من جهه انتفاء الولایه فی الکافر، أو انه إذا کانت الولایه شرطا فی الصحه فالإسلام یکون شرطا بطریق اولی، و لا یخفی ان استفاده شرطیه الولایه فی صحه العباده من هذه الاخبار أیضا مشکل لأن أقصاها اعتبار الولایه فی القبول و لو سلم فهی منصرفه إلی المخالف، و

الکافر و ان انتفت عنه الولایه الا ان هذه الاخبار منصرفه عنه، و دعوی أولویه اعتبار الإسلام فی الصحه عن اعتبار الایمان فیها ممنوعه، و بالجمله فشی ء من هذه الأدله مما لا یمکن الإغناء به، فالوجه فی بطلان العباده من الکافر مطلقا هو الإجماع، و ان کان فی بعض افراده یتم باعتبار القربه أیضا هذا بالنسبه الی غیر الوقف و العتق و الصدقه من العبادات، و اما فی هذه الثلاثه فعلی القول بعدم اعتبار قصد القربه فیها فحکمها ظاهر کما یأتی فی المعاملات بالمعنی الأعم، و علی القول باعتبار القربه فیها و کونها من العبادات فعن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 322

جماعه کونها کباقی العبادات فی عدم صحتها من الکافر، و عن جماعه الحکم بصحتها منهم کما عن الشهید (قده) فی اللمعه فی العتق فإنه مع اشتراطه القربه فی العتق قال الأقرب صحته من الکافر فلا بد فی الحکم بصحه هذه الثلاثه و بطلان ما عداها من الکافر من مخصص، و هو علی ممشانا واضح حیث کان الدلیل عندنا علی بطلان العباده من الکافر هو الإجماع المفقود فی هذه الثلاثه لتحقق الخلاف فیها، و اما لو اعتمدنا فی الحکم ببطلان العباده منهم علی سائر الوجوه فقد ذکروا للفرق بئر هذه الثلاثه و بین غیرها من العبادات وجوها. (الأول) ان الدلیل دل فی هذه الأمور علی اعتبار اراده وجه اللّه و هو ممکن من الکافر کما فی الخبر انه لا عتق الا ما أرید به وجه اللّه، و لیس کذلک سائر العبادات، و قد یظهر من الشهید الثانی الاعتماد علیه، قال (قده) فی الروضه و اشتراطه ای العتق بنیه القربه لا ینافیه

لان ظاهر الخبر السالف یعنی قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: لا عتق الا ما أرید به وجه اللّه ان المراد منها اراده وجه اللّه تعالی سواء حصل الثواب أم لم یحصل، و هذا القدر ممکن ممن یقر باللّه تعالی، نعم لو کان الکفر بجحد الإلهیه مطلقا توجه الیه المنع انتهی، و لا یخفی ما فیه حیث لم یظهر المراد من اراده وجه اللّه الذی یدعی إمکانه من الکافر، و ما الفرق بینها و بین قصد القربه الذی لا یتمشی منه مع ان عبادیه العبادات فی جمیع أقسامها و أصنافها لیس إلا بإراده وجهه تعالی کما یدل علیه قوله تعالی إِلَّا ابْتِغٰاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الْأَعْلیٰ، فإن کانت ممکنه من الکافر فی هذه الثلاثه فلتکن ممکنه فی الجمیع، و ان أمکن التفکیک بین اراده وجهه تعالی و بین حصول الثواب فلیکن ممکنا بین قصد التقرب و بین حصوله أیضا، و بالجمله فهذا الوجه لیس بشی ء.

(الثانی) ما فی الروضه أیضا و هو ان العتق ازاله ملک، و ملک الکافر أضعف من ملک المسلم فهو اولی بقبول الزوال، و هذا کما تری یختص بالعتق، و قد غیر التعبیر فی العناوین لکی یعم الثلاثه جمیعا، و قال بان هذه کلها ای العتق و الصدقه و الوقف إخراج عن الملک، و ملک الکافر أضعف من ملک المسلم، و لا یخفی ان هذا الوجه أسقط من الأول حیث لم یعلم المراد من أضعفیه ملک الکافر عن المسلم بعد الفراغ عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 323

کونه مالکا، مع ان الملک فی الجمیع لیس إلا مقوله اعتباریه من مقوله الإضافه أو الجده الاعتباریه، و لا یخفی انها فی

الکافر و المسلم شی ء واحد، و لا نعقل ضعفه فی الکافر دون المسلم، ثم لا بد من الدلیل علی زواله فی الکافر و لو کان ضعیفا، فمجرد ضعفه لا یدل علی زواله ما لم یقم علی زواله دلیل، ثم لا یخفی ما فی عباره العناوین من الوهن حیث ان جمیع المعاملات إخراج عن الملک، و لا یختص الإخراج بهذه الثلاثه فلا یصیر وجها لاختصاص الصحه بها مع ان الاشکال کان فی عبادیتها لا فی کونها إخراجا أو لا کما لا یخفی. (الثالث) ما فی الروضه و هو ان کونه ای العتق عباده مطلقا ممنوع، بل هو عباده خاصه یغلب فیها فک الملک یمتنع من الکافر مطلقا، و مراده (قده) ان فی هذه الثلاثه جهتین جهه مالیه وجهه عباده، و رجح من ذلک جهه المالیه فیحکم فیها بالصحه، و لا یخفی انه أیضا لیس بشی ء لکونه مصادره، إذ السؤال یبقی بعد فی وجه ترجیح جانب المالیه مع فرض استحاله العباده من الکافر، و عدم تمشی قصد القربه منه کما ان الاشکال فی خروج هذه الثلاثه عن حکم عباداته یکون علی هذا الفرض. (الرابع) ما فی العناوین من ان الکافر لیس بمالک فی الحقیقه، و انما هو صوره ملک لبقاء النظم، فإذا أخرجه و دفعه خرج عن ملکه و ان لم یترتب علیه الآثار من الثواب و نحوه، و لا یخفی ان هذا الوجه أضعف من الکل إذ لا معنی للملک الصوری و صوره الملک بعد فرض کون الکافر مالکا کسائر الملاک، و منع کونه مالکا فی الحقیقه خروج عن الفرض ثم إذا لم یکن مالکا کان الحکم ببطلان عتقه و صدقته و وقفه أولی إذ لا

یصح شی ء منها من غیر المالک لما یدل علیه قوله صلّی اللّه علیه و سلّم: لا عتق إلا فی ملک، ثم لم یعلم المراد من قوله انما هو صوره الملک لبقاء النظم، و هل ملک المسلم غیر ذلک، لان الممکن لا یعقل ان یکون مالکا علی الحقیقه، و الملکیه الحقیقیه منحصره بالواجب القیوم الذی له ملک السموات و الأرض و بإضافته الإشراقیه القیومیه مالک لما سواه ملکا حقیقیا، و اما الملک فی غیره إضافه اعتباریه یعتبرها العقلاء لبقاء النظم من غیر فرق بین الملک و الملکوت، و الکافر و المسلم، بل هذا شأن الممکن من حیث هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 324

ممکن و لو کان نبیا، فالملک فی غیره سبحانه و تعالی کَسَرٰابٍ بِقِیعَهٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ مٰاءً حَتّٰی إِذٰا جٰاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ ملکا و لا مالکا و لا مملوکا بل الکل مملوک للّه تعالی، و لذا أنکر بعض الأعاظم الملکیه الاعتباریه أیضا، و قال بأنها لیست قابله للوضع و انما هی أمر منتزع من التکلیف و ان کان یرد علیه (قده) أیضا بما هو مذکور فی محله.

ثم الکلام فی خروج هذا الملک الصوری أو ما شئت فسمه عن ملکه بدفعه و إخراجه، مع ان إخراجه عبادی یتوقف تحققه علی قصد القربه الذی لا یتمشی منه علی حسب الفرض، و کون إخراج الملک غیر متوقف علی قصد القربه خروج عن فرض کونه عباده، مع انه علی ذاک التقدیر لا یحتاج الی الالتزام بصوریه الملک بل مع فرض قیام الدلیل علی صحته و لو مع عدم قصد القربه یمکن ان یقال بصحته فی الملک الحقیقی المتصور فی مقابل الملک الصوری عند هذا

القائل إذا قام الدلیل علی صحته، و بالجمله فمحض کون الملک صوریا لا یوجب صحه خروجه بإخراجه إذا لم یقم الدلیل علی صحته، ثم انه کیف یتصور صحته مع عدم ترتب شی ء من الآثار علیه من الثواب و غیره، و إذا أمکن التفکیک بین الصحه و بین ما یترتب علیه من الثواب فکیف لا یمکن مثله فی غیر هذه الثلاثه من سائر العبادات. (الخامس) ما افاده من العناوین بعد ذکر الوجوه المتقدمه تحقیقا للمقام فقال (قده) و التحقیق ان هذه الثلاثه أیضا لیست صحیحه من جهه کونها عباده، و لذلک لا ثواب فیه، نعم هو صحیح من جهه کونه معامله، و فک ملک، غایه ما هناک انه یردان هاتین الجهتین مرتبطتان لا تنفک إحداهما عن الأخری، و لذلک لو لم ینو المسلم القربه لم تصح عتقه أصلا، و نجیب عن ذلک بان الکافر و المخالف یلزم بمعتقده، فان اعتقاده فیه الصحه، و هذا المقدار یصیر حجه علیه فی الخروج عن الملک، و یدخل فی عموم ألزموهم بما الزموا به أنفسهم انتهی، و لا یخفی ما فیه أیضا من الوهن أما أولا فلأنه إعاده الوجه الثالث المذکور فی الروضه بعباره التحقیق، و لیس بوجه مستقل، و اما ثانیا فلما فی قوله هو صحیح من جهه کونه معامله و فک ملک إذ الفک یختص بالعتق، اما الوقف اعنی الخاص منه بل بعض الاقسام من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 325

العام منه أیضا و الصدقه تملیک لا فک للملک، و اما ثالثا فبان الاستدلال بإلزامهم بما الزموا به لا یحتاج إلی المقدمه المذکوره أعنی الوجه الثالث المذکور فی الروضه، بل لو تم لکان اللازم

الأخذ به و لو کانت هذه الثلاثه، متمحضه فی جهه العبادیه، مع انه یرد علیه من انه لا دلیل علی صحه إلزامهم بما الزموا به مطلقا، و انما هو فیما إذا الزموا علی أنفسهم بما فیه نفع للمسلمین لا فی مثل عتق الکافر عبده الکافر مثلا، أو وقفه علی مثله، أو صدقته علی مثله، نعم هو یصح فی تملیکه علی المسلم مع ان الإلزام بما الزموا به فی مورد المخالف، و لم یحضرنی الان حکم الکافر فی ذلک، و بالجمله فهذه الوجوه کلها مخدوشه ضعیفه، و ان الحق فی صحه هذه الثلاثه من الکافر ما ذکرناه من عدم الدلیل علی بطلانها منه و هو الإجماع علی بطلان العباده من الکافر، و المتحصل من هذا المقام هو عدم صحه الزکاه من الکافر لکونها عباده، هذا تمام الکلام فی حکم عبادات الکافر، و اما المعاملات بالمعنی الأخص اعنی العقود و الإیقاعات فمقتضی عمومات أدله المعاملات و إطلاقاتها هو صحتها من الکافر، و مع قطع النظر عنها یکون مقتضی الأصل عدم الشرطیه عند الشک فی شرطیه الإسلام فی صحتها، و کذا الغرامات و الضمانات، فان عموم ما دل علی الضمان یشمل الکافر مع أصاله اشتراک المکلفین فی الاحکام کما ان الأسباب الملکیه من الحیازه و احیاء الموات و الاصطیاد و الاحتطاب غیر مختصه بالمسلم بل یعمه و الکافر کالمعاملات بالمعنی الأعم أعنی ما لا یشترط فی صحته قصد القربه و ان أمکن ان یتقرب بها، و مما ذکرناه یظهر ان الأصل اشتراک المسلم و الکافر فی جمیع الاحکام الا ما ثبت اختصاصه بأحدهما بالدلیل.

(المقام الثالث) بعد الفراغ من عدم صحه الزکاه من الکافر هل للإمام أو نائبه أخذ

الزکاه منه قهرا أم لا (وجهان) قد یقال بالأخیر، و ذلک لان الزکاه عباده لا تصح من الکافر، و ما لا یصح منه لا یصح إجباره علیه، لأن الإجبار علی الشی ء انما یصح فیما إذا تمکن المکلف من إتیانه بنفسه ثم امتنع عنه فیجره الحاکم علیه فیسقط حینئذ نیه المکلف و مباشرته و یقوم مباشره الجابر و نیته مقام مباشره المجبور و نیته، و اما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 326

مع عدم تمکن المکلف علی أصل الفعل و عدم قدرته علیه فلا یصح الإجبار، و الکافر حال کفره لا تصح منه الزکاه، و مع إسلامه تسقط عنه، فلا معنی لجبره علیها، و لکن الأقوی هو الأول و ذلک لان الزکاه حق للفقراء متعلق بالعین و الأخذ من الکافر استنقاذ لحقهم و لولیها الولایه علی الأخذ فیقوم مباشرته مقام مباشره الدافع حینئذ، و هل یعتبر فیها النیه حینئذ حتی یتولاها الجابر عند أخذها من الکافر و دفعها الی المستحق، المصرح به فی المسالک هو ذلک، و لکن فی الجواهر و لا یعتبر نیه القربه من الامام و نحوه ممن قهر لتعذرها فی المقهور، و امتناع الثواب بناء علی عدم حصوله إلا بالجنه المحرمه علیه کما عن جماعه الإجماع علیه و یدفعها حینئذ بلا نیه قربه انتهی، و التحقیق فی ذلک ان الحاکم الأخذ من الممتنع قهرا فیما إذا کان الممتنع مسلما هل یتولی الأخذ من باب الولایه عن المالک الدافع حیث انه ولی الممتنع، أو انه یتولاه من باب الولایه علی المستحقین حیث ان الزکاه لما کانت ملکا لطبیعه المستحق بحیث لا یملکها الافراد قبل القبض شیئا، و لذا لا یجوز لهم

التقاص من غیر مراجعه الحاکم لعدم ملک شخص القاص حتی یقتص، و انما یصیر ملکا له بإعطاء المالک أو من له الولایه علی الإعطاء کانت الولایه علیها من رب الطبیعه الذی هو الحاکم، فالحاکم یأخذ ولایته علی المستحقین، فعلی الأول یجب علیه ان یتولی النیه عن المالک المسلم کما یتولی المباشره عنه، و علی الثانی فلا تجب النیه لأنها تجب علی المالک أو من یقوم مقامه من وکیله أو ولیه، و المفروض عدم تصدی المالک بنفسه لانه ممتنع و عدم تصدیه بولیه لان الحاکم یأخذ ولایه علی المستحق لا ولایه علی الدافع، و لو لو حظ الأمر ان معا ای ولایته عن الدافع و القابض معا یعتبر النیه من حیث انه ولی عن الدافع، ثم مع تولیه النیه عن الدافع هل یحسب عن الدافع بحیث تکون عباده له حتی یثاب علیه و تبرء ذمته عنه بحیث لا تجب علیه الزکاه بعده احتمالان، من جهه کونه ممتنعا فلا معنی للاحتساب علیه اجرا و وضعا، و من حیث ان الحاکم یتولی ما یجب علیه بامتناعه عنه فیکون فعل الحاکم فعله کالوکیل، و ان کان الوکیل یفعل من حیث انه الموکل فیکون کأنه هو بالتنزیل، و الحاکم یفعله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 327

من حیث هو حاکم قهرا علی الممتنع، فالوکیل یصدر منه الفعل من حیث هو فعل الموکل بالمعنی المصدری، و یترتب علی ذلک سقوطه عن الممتنع لانه فعله من حیث المعنی الاسم المصدری، و بعد صدوره فی الخارج و لو من غیره تبرء ذمه الممتنع، و تسقط عنه، لکن لا یثاب علیه و لا یترتب علیه الأجر لعدم صدوره عنه بالمعنی المصدری،

هذا إذا تولی الحاکم عن الممتنع المسلم الذی یمکن صدور الفعل عنه، و اما فی المقام أعنی تولیه عن الکافر و لو لم یکن ممتنعا إذ امتناعه أو عدم امتناعه غیر مؤثر فی المقام بعد عدم صحه مباشرته فی الأداء، فاللازم حینئذ سقوط النیه و لو تولی الحاکم بالولایه عن الدافع، و ذلک لعدم تمشی النیه من الدافع حتی یتولاها الحاکم عنه، و انما منشأ التولی هو عدم صحه الدفع عن الدافع نفسه لا من جهه امتناعه عن الدفع، فعلی هذا یکون جواز تولی الحاکم حینئذ منحصرا فی ولایته علی المستحق لا من جهه ولایته علی الدافع حیث لا یکون هو ممتنعا عن الدفع حتی یتولاه الحاکم عنه، فاللازم حینئذ هو ما حققه فی الجواهر من سقوط النیه حینئذ لا لزوم تولیها علی الحاکم، الا ان الزکاه لما کانت عباده قربیا یعتبر فی صحتها نیه التقرب، فهی من حیث المعنی الاسم المصدری أعنی کونها فعلا موجودا فی الخارج مقطوع النسبه عن الفاعل لا من حیث انه قائم بفاعله بل من حیث انه موجود و فاعله موجود أخر تصح إذا کانت قربیا فیشترط فیها نیه التقرب فی أصل الدفع لا لقرب من وجبت علیه فحینئذ تجب النیه فی دفعها علی الحاکم، و لا یخفی انه لم یقم دلیل علی اعتبار النیه فیها کذلک الا انه أحوط (المقام الرابع) فی انه لو أتلف الکافر الزکاه، أو تلف عنده، فهل هو ضامن لها فللحاکم أخذ عوضها منه أم لا ضمان له (وجهان) ظاهر کثیر من الأصحاب کالمحقق فی الشرائع و العلامه فی القواعد و الشهیدین هو العدم، قال فی الشرائع إذا تلفت لا یجب علیه ضمانها و ان

أهمل، و قال فی القواعد و لو هلکت بتفریطه حال کفره فلا ضمان، و استدل له بوجوه (الأول) ان إمکان الأداء شرط فی الضمان فلا ضمان مع عدم إمکانه، و الکافر لا یتمکن من الأداء لعدم صحته منه حال الکفر، و سقوطها عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 328

حال الإسلام، و أورد علیه بان الحکم بوجوب الزکاه علیه حال الکفر و عدم ضمانه علی تقدیر التلف فعلا لعدم الضمان بعدم إمکان الأداء مما لا یجتمعان، لأن شرطیه القدره فی الحکم التکلیفی أوضح منها فی الضمان الذی هو حکم وضعی فکیف یکون مکلفا بالعین مع وجودها، و لا یکون مکلفا بالقیمه عند تلف العین مع ان عدم إمکان الأداء مشترک فی الحالین اعنی حاله وجود العین و حاله تلفها. (الثانی) ان تکلیف الکافر بالزکاه صوری تسجیلی لما عرفت فی المقام الأول من انه لا یترتب علیه أثر إلا استحقاق العقاب علی مخالفته لو مات علی الکفر، و مثل ذلک لا یکون تکلیفا بالحقیقه و انما هو توطئه لتصحح العقاب نظیر ما إذا طلب المولی من عبده شیئا مع عدم مطلوبیته لکن یقصد بامره مؤاخذه عبده لو ترک الامتثال، فلا یترتب علیه الضمان لأن تبعیه الضمان للتکلیف انما هو فی الحقیقی منه دون الصوری التسجیلی، و یرد علیه أولا بأنه لا معنی للتکلیف الصوری التسجیلی أصلا، بل التکلیف فی جمیع موارده حقیقی لأنه لیس إلا إراده فعل المکلف الصادر منه بالاختیار، و اختلاف الأغراض فی إراده فعله بحیث قد یرید فعله لأجل مصلحه فیه عائده إلی المولی، کما إذا کان عطشانا و طلب من عبده الماء، أو الی العبد نفسه کما إذا أمر

عبده بإحضار الماء لأجل کون العبد عطشانا، أو الی ثالث، و قد یرد فعله لأجل ما یترتب علیه من مصالح أخر و منه اختبار العبد و امتحانه و إبراز ما فی کمونه من الموافقه لکی یثاب، أو المخالفه لکی یعاقب، فالتکلیف فی الجمیع حقیقی، غایه الأمر یکون مختلفا فی الأغراض، فالتکلیف الصوری لا معنی له، و ثانیا انه لو سلم تصور التکلیف الصوری فی غیر المقام انه فی المقام ممنوع، لمنافاته مع ما تقدم فی المقام الثانی من ان للإمام و نائبه أخذ الزکاه من الکافر قهرا کالمسلم إذا امتنع من أدائه، و کیف یجتمع الحکم بجواز الأخذ منه قهرا معللا بکونها حقا للمستحقین مع القول بکون التکلیف بها صوریا تسجیلیا لا یترتب علیه شی ء إلا تصحح العقاب. (الثالث) ما فی غنائم المحقق القمی (قده) قال: ان الزکاه متعلقه بالعین علی الأصح فیجوز أخذها مع الوجود، و لذلک یتبع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 329

الساعی العین إذا باعه المالک لغیره و یرجع المشتری علی البائع، إذا تلف فحینئذ ینتقل إلی الذمه و لا مؤاخذه علی أهل الذمه. بمعاملاتهم و مدانیاتهم، و یرد علیه (قده) بما تقدم فی المقام الثانی من اشتراک الکافر و المسلم فی الغرامات و الضمانات لعموم أدلتها فلا وجه لقوله (قده) و لا مؤاخذه علی أهل الذمه فی مدایناتهم، فلو أتلف الکافر عینا لاخر من مسلم أو کافر یؤخذ منه مثلا أو قیمه فمع اعترافه (قده) بتعلق الزکاه بالعین، و انه یجوز للإمام و الساعی أخذه قهرا مع وجوده یجب القول بجواز أخذ قیمته مع تلفه کما لا یخفی. (الرابع) ما عن بعضهم من ان الزکاه و ان

کان لها تعلق بالعین لکن تعلقها لیس علی نحو الإشاعه، بل یشبه حق المرتهن بالرهن، فمقتضی القاعده حینئذ عدم الضمان حتی من المسلم أیضا، لکنه خرج المسلم بالنص و الإجماع، و اما الکافر فهو باق تحت الأصل و القاعده الحاکمین بعدم الضمان، و فیه ما سیأتی من ان التحقیق کون الزکاه متعلقه بالعین علی نحو الکلی فی المعین، أو نحو تعلق حق المنذور له بالمنذور تصدقه، و علی ای حال یکون مقتضی القاعده هو الضمان، و بالجمله فهذه، الأدله کما تری غیر وافیه فی نفی الضمان، فالحق ثبوته کما علیه جماعه من المتأخرین و منهم صاحب المدارک، و قد مال الیه صاحب الجواهر (قده)، فالحاکم یأخذها من الکافر قهرا إذا کانت موجوده، و یأخذ عوضها منه إذا أتلفها أو تلفت، فما فی المسالک من انه یشترط فی جواز القهر بقاء النصاب فلو أتلفه لم یضمنه الزکاه و ان کان بتفریطه ممنوع بعدم الدلیل علی هذا الاشتراط بعد عموم دلیل الضمان و شموله للکافر کما عرفت، و هل یجبر علی دفع القیمه، أو لا بل یؤخذ من ترکته، الظاهر من المسالک هو الثانی حیث یقول (قده): و تظهر ثمره الضمان فی الإخراج من ترکته، و لکن الأقوی هو الأول، لعدم الفرق بین وجود العین و بین تلفها فکما انه مع وجودها یؤخذ منه قهرا و لا ینتظر موته لکی یؤخذ من وارثه المسلم لو کان، کذلک مع تلفها یؤخذ منه القیمه قهرا کذلک.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 330

(المقام الخامس) فی سقوط الزکاه عن الکافر بالإسلام، و قد أشار إلیه المصنف فی

سقطت عته و ان کانت العین موجوده فإن الإسلام یجب ما قبله

علی المشهور المحقق، بل فی الجواهر انه لم نجد فیه خلافا و لا توقفا قبل الأردبیلی و الخراسانی و سید المدارک، و استدل له بقوله تعالی قُلْ لِلَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَنْتَهُوا یُغْفَرْ لَهُمْ مٰا قَدْ سَلَفَ، و قوله صلّی اللّه علیه و سلّم الإسلام یجب عما قبله، و الجب بمعنی القطع و الاستیصال، فمعناه ان الإسلام یقطع کل ما کان قبل الإسلام من أسباب العقاب و التحمیلات الحاصله من التکالیف، و بمعلومیه عدم أمر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لأحد ممن تجدد إسلامه من أهل البوادی و غیرهم بزکاه إبلهم فی السنین الماضیه و الا لشاع و ذاع، بل ربما کان ذلک منفرا لهم عن الإسلام هذا، و فی المدارک الحکم بوجوب التوقف فی سقوط الزکاه بالإسلام، و استدل له بعد تضعیف المروی عن النبی صلی اللّه علیه و آله سندا، باستصحاب بقاء الوجوب الثابت قبل الإسلام و فحوی الأخبار الداله علی عدم سقوطها من المخالف، و قد أورد علیه اما تضعیفه للمروی عن النبی صلّی اللّه علیه و سلّم فبانجبار ضعف سنده بالشهره، و انه متلقی بالقبول، بل فی الغنائم انه مستفیض بل ادعی تواتره، و کذا دلالته بتلقیه بالقبول، و به ینقطع التمسک بالاستصحاب و اما تمسکه بفحوی الأخبار الداله علی عدم سقوطها من المخالف ففیه ان إلحاق الکافر بالمسلم المخالف قیاس مع الفارق. أقول لو کان سقوطها عن الکافر بالإسلام إجماعیا فهو، و الا فللتوقف فیه مجال کما أفاده فی المدارک، و ذلک لعدم دلاله تلک الأدله علی سقوطها بالإسلام، اما آیه الانتهاء فلأنها تدل علی غفران الذنوب السابقه علی

الإسلام لا علی سقوط ما استقر فی الذمه قبل الإسلام به فیکون الإسلام کالتوبه فی انمحاء الذنوب بها بل هو فرد من التوبه کما لا یخفی، و اما حدیث الجب فلما فی دلالته من الاجمال، و فهم الأصحاب منه العموم کما استدلوا به لا یوجب ظهوره فیه لکی یؤخذ بظهوره، و لا دلیل علی صحه اقتضائهم فیما فهموا منه من العموم، و لیس فهمهم جابرا لضعف الدلاله کجبر ضعیف السند بعملهم جسما قرر فی الأصول، و کون کلمه ما فی قوله صلّی اللّه علیه و سلّم عما قبله للعموم، و کلمه الجب بمعنی القطع حتی یصیر المعنی ان الإسلام یقطع کل ما کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 331

قبله لا یوجب ظهور إله فی مدخول العموم، لان کلمه العموم تدل علی إحاطه الحکم و شموله لتمام افراد مدخول العموم و لکنها لا یعین المدخول، فعموم الإسلام یقطع کل ما کان قبله یدل علی إحاطه القطع بتمام ما کان قبل الإسلام، لکن لا ظهور له فی ان أفراد المقطوع هل هی من الذنوب حتی یصیر المعنی غفران الإسلام تمام الذنوب المتقدمه، أو هی مع تدارک ما علیه من قضاء الواجبات فیما فیه قضاء، أو مع الضمانات و الغرامات التی کانت فی عهدته من حقوق الناس قبل الإسلام. و إذا أتلف مال الغیر أو استدان منه مثلا لا یمکن الحکم بسقوط ذمته عن عوضه بحکم جب الإسلام عما قبله، و لذا لم یستدل احد به أیضا و لیت شعری ما الفرق بین الدین و الضمانات و أرش الجنایات و بین الزکاه التی هی أیضا من الضمانات حتی لا یستدل بسقوط الدین و الضمان

و أرش الجنایات بالإسلام بالخبر المذکور، و یستدل لقطع الزکاه بالإسلام به و اما معلومیه عدم أمر النبی صلّی اللّه علیه و سلّم لأحد ممن تجدد إسلامه بزکاه مواشیهم فهو علی تقدیر تسلیمه لعله ناش عما افاده هذا القائل (قده) من کونه موجبا لتنفرهم عن الإسلام، و سدا عن دخولهم فیه، و موجبا لارتدادهم بعد الدخول فیه و لا سیما انهم کانوا حدیثو عهد به، فحکمه ابقائهم اقتضت مجاملتهم فی ترک مطالبتهم بزکاه ما سلف علیهم من السنین الماضیه فی حال الکفر، و بالجمله فلیس فی البین دلیل یمکن الاعتماد علیه فی رفع الید عن حکم الاستصحاب، و مقتضی ما ذکرناه هو الحکم بوجوب الزکاه بعد الإسلام لو لا الإجماع علی عدمه ان تم من غیر فرق بین ان تکون فی الغلات أو النقدین أو الانعام، و ان یکون الإسلام بعد حلول الحول فیما فیه حول أو فی أثنائه، لکن الموجود فی حاشیه الکتاب عن بعض مشایخنا (قده) هو الفرق فیما لیس فیه الحول کالغلات، و ما فیه الحول کالأنعام و النقدین، و قال (قده) عند قول المصنف (قده) سقطت عنه و ان کانت العین موجوده ما لفظه سقوطها فی الغلات مشکل بل ممنوع، نعم لا یبعد السقوط فیما اعتبر فیه الحول حتی بالنسبه إلی الحول الذی أسلم فی أثنائه و یستأنف الحول من حین إسلامه لکنه لا یخلو عن الاشکال انتهی. و لم یظهر لی الفرق بینهما کما انه حکی عن نهایه العلامه انه لو أسلم قبل الحول بلخطه وجبت الزکاه،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 332

و لو کان الإسلام بعد الحول و لو بلحظه فلا زکاه سواء کان المال باقیا

أو تالفا بتفریط أو غیر تفریط انتهی، و هو أیضا مشکل لأن الإسلام لو کان مسقطا یجب ان یکون کذلک و لو وقع فی أثناء الحول فلا بد من استیناف الحول حینئذ من حین الإسلام و لو لم یکن مسقطا لا یسقط عنه الزکاه بالإسلام و لو وقع الإسلام بعد الحول فالتفصیل مما لا وجه له.

للتهدید علی القول بثبوتها فیه ففی مرسل القماط انه سئل أبو عبد اللّه عن الزکاه فقال وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم الزکاه علی تسعه و عفی عما سوی ذلک الحنطه و الشعیر و التمر و الزبیب و الذهب و الفضه و البقر و الغنم و الإبل، فقال السائل فالذره، فغضب علیه السّلام ثم قال کان و اللّه علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم دائما السماسم و الذره و الدخن و جمیع ذلک، فقال انهم یقولون انه لم یکن ذلک علی عهد رسول- اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم و انما وضع صلّی اللّه علیه و سلّم فی تسعه لما لم یکن بحضرته غیر ذلک فغضب علیه السّلام فقال:

کذبوا فهل یکون العفو الا عن شی ء قد کان، و اللّه ما أعرف شیئا علیه الزکاه غیر هذا فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر و نحو ذلک مما لا حاجه الی ذکره بعد تواتره، و فی مقابل تلک الأخبار جمله أخری داله علی ثبوتها فیما عدا التسعه کالمروی عن الصادق علیه السّلام الدال علی ثبوت الزکاه فی الحبوب کلها، و الأخر المروی عنه الدال علی ثبوتها فی کل شی ء کیل، و غیرهما مما لا حاجه الی ذکره، و لا یخفی ان العبره فی حجیه الخبر عندنا هو الخبر الموثوق بصدوره سواء حصل الوثوق به من نفسه أو من الجهات الخارجه منه التی منها اعتماد القدماء من الأصحاب به، و ان ما لا یوثق بصدوره لا یکون حجه و لو کان سلب الوثوق عنه بالجهات الخارجه عنه التی منها اعراض القدماء عن العمل به حسبما استوفینا البحث عنه فی الأصول، و علی

هذا فما یدل علی ثبوت الزکاه فیما عدا التسعه لیس. بحجه بإعراض الأصحاب عنه، و ان کان کثیرا، الا انه کلما ازداد کثره ازداد الاعراض عنه و هنا، فعلی. هذا فلا یعارض مع الطائفه الأولی الداله علی انحصار الزکاه بالتسعه لکی یحتاج الی العلاج بینهما لکون الطائفه الثانیه فی نفسها موهونه مع قطع النظر عن معارضتها مع الطائفه الأولی، لکن علی ذلک التقدیر لا یمکن استفاده الاستحباب من تلک الاخبار أیضا کما انه لو جمع بینهما یحمل الطائفه الثانیه علی التقیه کما حکی عن المرتضی (قد)، و یشهد له بعض ما فی الطائفه الأولی کالمرسل القماط المتقدم لا یبقی محل للاستدلال بها علی الاستحباب، اللهم الا بدعوی عدم التنافی بین الندب و بین الإجمال فی الجواب للتقیه، نعم لو جمع بین الطائفتین یحمل الثانیه علی الندب بجامع صدق الزکاه فیها، و نصوصیه الطائفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 334

الاولی فی نفی الوجوب عما عدا التسعه، و ظهورها فی نفی تشریعها فیه و لو علی نحو الاستحباب فی نصوصیه الطائفه الثانیه فی تشریعها فیما عدا التسعه، و ظهورها فی کون تشریعها فیه علی نحو الوجوب فیرفع عن ظاهر کل بنص الأخر، و لا یخفی انه جمع عرفی لو کانت نصوصیه الطائفه الأولی. بحسب مدلول الکلام لکنها ممنوعه، بل الطائفه الاولی فی نفی الوجوب عما عدا التسعه انما هی بحسب القدر المتیقن منها حیث انها ظاهره فی نفی التشریع فیما عدا التسعه، و المتیقن، من نفیه هو نفی تشریع الوجوب، و حینئذ یرد علی هذا الجمع بأنه لا یکون جمعا عرفیا، و قد نقل الکلینی فی الکافی جمعا أخر بین الطائفتین من الاخبار

عن یونس بن عبد الرحمن بأنه قال: الوجوب علی التسعه انما کان فی أول الإسلام، ثم أوجب رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم بعد ذلک فی سائر الحبوب کما کانت الصلاه رکعتین، ثم زاد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فیها تسع رکعات تدعی بفرض النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، و یظهر من الکافی موافقته، و لا یخفی ما فیه من البعد، و منافاته مع ظواهر الأخبار الکثیره الناطقه بالعفو عما سوی التسعه کما یدل علیه احتجاج الامام لنفی الزکاه عنه بعفو النبی عنها الذی لا یتم إلا بالنفی فی حال الاحتجاج، لا النفی فی أول تشریع الزکاه و ان ثبت بعده بلسان النبی صلّی اللّه علیه و سلّم، قال الشیخ (قده) فی الاستبصار و لنعم ما قال، و لا یمکن حمل هذه الاخبار یعنی المتضمنه للأنواع التسعه علی ما ذهب الیه یونس من ان هذه التسعه کانت الزکاه علیها فی أول الإسلام ثم أوجب اللّه تعالی بعد ذلک فی غیرها من الأجناس، لأن الأمر لو کان علی ما ذکره لما قال الصادق علیه السّلام عفی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم عما سوی ذلک لأنه إذا وجب فیما عدا هذا التسعه شیئا بعد إیجابه فی التسعه لم یبق شی ء معفو عنه، فهذا القول واضع البطلان انتهی، و کیف کان فالتحقیق انحصار الوجوب فی هذه التسعه و عدم الوجوب فیما عداها.

نعم

هی الموسوم فی هذه الأعصار (به یونجه)، اما عدم استحباب الزکاه فی الخضر و البقول ففی الجواهر ان علیه فتاوی الأصحاب، و قال بل فی محکی المنتهی نفی الخلاف فیه، و فی محکی المقنعه لا خلاف بین آل الرسول و بین کافه شیعتهم من أهل الإمامه ان الخضر کالقضب و البطیخ و القثّاء و الخیار و البادنجان و الریحان و ما أشبه ذلک مما لا بقاء له لا زکاه فیه و لو بلغت قیمته ألف دینار، و لا زکاه علی ثمنه بعد البیع حتی یحول الحول، و یدل علی نفیه فیها من الاخبار صحیح زراره کل ما کیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه زکاه، قال و جعل رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم الصدقه فی کل شی ء أنبتته الأرض الا الخضر و البقول و کل شی ء یفسد من یومه، بناء علی ان المراد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 336

من جعل الصدقه فی کل شی ء أنبتته الأرض هو جعل الأعم من الاستحباب فیکون استثناء منه دالا علی نفی الاستحباب فی مورد المتثنی فتأمل. و خبر محمد بن إسماعیل قال قلت لأبی الحسن علیه السّلام ان لنا رطبه و أرز فما الذی علینا فیها؟ فقال اما الرطبه فلیس علیک فیها شی ء، أما الأرز فما سقت السماء العشر و ما یسقی بالدلو فنصف العشر فی کل ما کلت بالصماع أو قال وکیل بالمکیال، و موثق سماعه لیس علی البقول و لا علی البطیخ و أشباهه زکاه، و غیر ذلک من الاخبار التی فیما نقلناه غنی عن نقلها، بل قد یقال بعدم الاستحباب فی الثمار أیضا، و ذلک لخبر زراره المتقدم و کل شی ء یفسد

من یومه، إذ الثمار تکون کذلک. و صحیح الحلبی قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ما فی الخضر قال و ما هی؟ قلت: القضب و البطیخ و مثله من الخضر، قال لیس علیه شی ء الا ان یباع مثله. بمال فیحول علیه الحول ففیه الصدقه، و عن العضاه من الفرسک و أشباهه فیه زکاه، قال: لا قلت فثمنه، قال ما حال علیه الحول من ثمنه فزکه، قال فی الوافی فی بیان الخبر المذکور القضب الإسفست [1] و العضاه جمع عضه بالکسر و أصلها عضهه فرد الهاء فی الجمع و هی کل شجر له شوک کأنه أراد بها الأشجار التی تحمل الثمار کانت ما کانت، و الفرسک کز برج الخوخ [2] أو ضرب منه أحمر انتهی، و الخبر بهذا التفسیر کما تری دلیل علی نفی الزکاه فی مطلق الثمار من الخوخ و شبهه، و لعل عدم تعرض المصنف (قده) له لما فی الجواهر من انه لم أجد من افتی صریحا بعدم الاستحباب فی الثمار عد الأستاد کاشف انعطاء فی موضع من کشفه، ثم حکی عن الدروس و الروضه نسبته إلی الروایه، و کیف کان فلا بأس بالقول به مع دلاله الدلیل علیه، إذ الدلیل علیه لیس بأضعف مما یدل علی النفی فی الخضر و البقول، بقی الکلام فی القطن و الأشنان و الزعفران فان فی خبر عبد العزیز نفی الزکاه عن القطن و الزعفران، و فی خبر یونس نفیها عن الأشنان، و فی الجواهر یمکن نفی الواجبه منها خصوصا

______________________________

[1] إسفست معرب سپست و سپست بمعنی اسپرس است و آن علفی است شبیه یونجه که بحیوانات داده می شود و در صراح اللغه گوید قضبه سپست

[2] الخوخ- شفتالو

(صراح اللغه)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 337

خبر عبد العزیز، فبقی العموم الدال علی الندب، و یؤیده اقتصار الأصحاب علی الخضر، و لعل خصوصیه خبر عبد العزیز من جهه التعبیر فیه بکلمه علی، و فیه سألت أبا الحسن علیه السّلام عن القطن و الزعفران علیهما زکاه قال لا، دون خبر یونس المعبر فیه بکلمه فی، حیث یقول سألت أبا الحسن علیه السّلام عن الأشنان فیه زکاه قال لا.

إحراز کون صدوره عن التقیه بین ان یبنی علی انه لم یصدر لبیان الحکم الواقعی أصلا، أو انه صدر لبیان حکم شرعی واقعی غایه الأمر یکون ارتکاب التقیه فی إظهار الوجوب مع ان الواقع هو الاستحباب یکون المتعین هو الأخیر، لأنه کما عند الدوران فی بیان الحکم الواقعی أو التقیه یکون الأصل هو عدم التقیه کذلک بعد إحراز کونه فی مقام التقیه إذا دار الأمر بین کون الحکم الواقعی هو الندب، و لکن عبر عنه بما ظاهره الوجوب، أو انه لیس فی مقام بیان الحکم الواقعی أصلا لا بد من الحمل علی التقیه بمقدار ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 338

یتیقن بالخروج عن تحت أصاله عدمها فبقی الأمر حینئذ علی قاعده إراده الندب منه بعد معلومیه عدم اراده الوجوب، و لا یخفی ما فیه لان الکلام الصادر من المعصوم علیه السّلام لیس له دلالتان إحداهما علی الوجوب، و الأخری علی الندب لکی یکون له مدلولان حتی یدور الأمر بین حمله بما له من الدلاله علی التقیه، أو حمله بما له من الدلاله علی الوجوب علیها لکی یقال ان المتیقن الذی یؤدی به التقیه هو الأخیر، بل الکلام الصادر بما له ظهور فی الوجوب صدر تقیه، فإذا لم یکن جهه الصدور محرزه فیه لا- یبقی شی ء حتی یحمل علی الندب، و ذلک ظاهر مضافا الی ما ذکرنا نظیره فی الفرع السابق من اعراض الأصحاب عن العمل بالطائفه الاولی، و اعتمادهم علی العمل بالطائفه الثانیه، اللهم الا ان یقال انهم عملوا بالطائفه الأولی بعد حملها علی الندب و هذا لیس اعراضا بل هو استناد و تعمل بالخبر کما لا یخفی، و بالجمله یمکن

التعویل علی الإجماع علی رجحان الزکاه فی مال التجاره إذ لم یقع الخلاف فی أصل الرجحان و انما الاختلاف فی الوجوب و الندب و ما حکاه فی الجواهر عن البعض لیس قولا بنفی الندب بل هو المیل الی التوقف من جهه عدم الدلیل عنده کما یشعر الیه کلمه ربما، و لعل مراده من هذا البعض هو صاحب الحدائق حیث انه بعد الإشکال فی حمل الطائفه الأولی علی الاستحباب بمجرد معارضتها مع الطائفه الثانیه الصریحه فی نفی الوجوب قال: و مع ذلک فإنه لا ینحصر الجمع بین الاخبار فیما ذکروه من حمل ما ظاهره الوجوب علی الندب، بل لا یبعد حمل الروایات الاولی علی التقیه حیث ان الوجوب مذهب أبی حنیفه و الشافعی و احمد علی ما نقله فی المعتبر و المسأله لا تخلو عن الاشکال انتهی ملخصا، و لا یخفی انه لیس متوقفا فی الحکم بل انما هو استشکل فی مدرکه، و کیف ما کان فلعل الحکم بأصل الرجحان إجماعی فیؤخذ به فینفی الوجوب بالأخبار المعتبره المعتمده، فالمسأله صافیه خالیه عن الاشکال.

الخیل و لم یصر علی البغال، فقال علیه السّلام: لان البغال لا تلقح و الخیل الإناث ینتجن و لیس علی الخیل الذکوره شی ء، قال قلت فما فی الحمیر؟ قال لیس فیها شی ء، و ظاهر هذین الخبرین و ان کان هو الوجوب الا انه یرفع عنه بالنصوص المتقدمه الحاصره للتسعه مضافا الی خبر زراره عن أحدهما لیس فی شی ء من الحیوان زکاه غیر هذه الأصناف الثلاثه الإبل و البقر و الغنم، مع انعقاد الإجماع علی عدم الوجوب فی إناث الخیل إذ لم یحک الوجوب فیها عن احد، و فی الحدائق احتمل بعضهم ان هذه الزکاه انما هو فی أموال المجوس یومئذ جزیه أو عوضا عن انتفاعهم بمرعی المسلمین، و ظاهر الخبر الثانی یدفعه انتهی، أقول کما یدل الخبر الثانی علی نفی الزکاه فی البغال و الحمیر صریحا، اما نفیه عن الرقیق فیدل علیه موثق سماعه لیس علی الرقیق زکاه الا رقیق یبتغی به التجاره فإنه من المال الذی یزکی، لکن فی صحیحه الأخر، و صحیح محمد بن مسلم ان أبا جعفر و أبا عبد اللّه سئلا عما فی الرقیق، فقالا لیس فی الرأس أکثر من صاع تمر إذا حال علیه الحول، و لیس فی ثمنه شی ء حتی یحول علیه الحول، و قد حمل علی زکاه الفطره علی ان یکون مراده من حلول الحول حلول لیله الفطر و لا بأس به.

______________________________

[1] العتاق من الخیل النجائب منها و هی ککتاب

[2] البراذین جمع برذون و هی خلاف العربیه و قد یقال بأنها الترکی من الخیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 340

بینهم. (أقول) و هذا القدر من التسالم الذی هو الإجماع کاف فی الدلیل الا ان صاحب الحدائق لا یعتنی بالإجماع، ثم قال انه علی تقدیر الاستحباب صرحوا بأنه لا یشترط هنا الحول و لا التصاب للعموم قاله العلامه فی التذکره، و لا ادری أی عموم أراد مع عدم الدلیل کما عرفت، أقول و لعله أراد عموم معقد الإجماع و إطلاقه الذی لا یعتنی إلیه صاحب الحدائق هذا، و فی الجواهر بعد حکایه اعتراف المدارک و غیره علی عدم الوقوف علی الدلیل قال (قده) قلت قد یقوی فی الذهن انه من مال التجاره بمعنی التکسب عرفا، إذ التجاره فی العرف أعم من التکسب بنقل العین و استنمائها، فان الاسترباح له طریقان عرفا أحدهما بنقل الأعیان، و الثانی باستنمائها مع بقائها، و لذا تعلق به الخمس کفیره من افراد الاسترباح، ثم استجود ما حکاه عن أستاده من ان عدم تعرضهم لذکر قدر هذه الزکاه و وقت الإخراج و کیفیته أصلا قرینه علی کونها کزکاه التجاره، أقول و هو جید، بقی أمور یستحب فیها الزکاه یأتی التعرض لها فی المتن، ثم اعلم ان المصنف فی فصل زکاه مال التجاره اختار ان زکاه التجاره تتعلق بالعین کالزکاه المالیه، و لکن المحقق (قده) قال فی الشرائع فی أحکام زکاه التجاره انها تتعلق بقیمه المتاع لا بعینه، و هذا القول هو المشهور، و قال الشهید الثانی (قده) فی المسالک متفرعا علیه فلو باع العین صح البیع فی جمیعها و ان

لم یضمن حصه المستحق بخلاف الزکاه الواجبه، و من ثم یسمی بالعینیه لتعلق الحق فیها بالعین فلا تصح البیع فی حصه الفقراء قبل ضمانها، و مال المصنف فی المعتبر و العلامه فی التذکره إلی تعلقها بالعین هنا کفیرها، و المشهور ما فی الکتاب، انتهی عباره المسالک، هذا فی زکاه مال التجاره، و اما فی غیرها من موارد الندب، ففی تعلقها بالعین أو القیمه احتمالان، قال فی الجواهر: لم أعثر علی تحریره فی کلمات الأصحاب، ثم احتمل تعلقها بالعین و ملک الفقراء لها علی وجه التزلزل مستظهرا من النصوص الوارده فیها مثل قوله علیه السّلام: فی الحبوب کلها زکاه، ثم قال (قده) الا ان اجراء لوازم الملک علیه فی غایه الصعوبه، و إخراجه عن حکم الاملاک محتاج الی الدلیل المعتبر، و من هنا قد یقوی ان الاستحباب تکلیفی محض لا مدخلیه له فی ملک المالک انتهی. أقول الظاهر امتناع الجمع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 341

بین استحباب الزکاه و بین الالتزام بتعلقها بالعین، حیث ان مقتضی التعلق بالعین بأی نحو کان من الوجوه المحتمله فی تعلقها بها علی ما یأتی فی محله صیروره المستحق مستحقا للعین و هو لا یلائم مع استحباب الإخراج، و هذا علی تقدیر استقلال الحکم الوضعی بالوضع ظاهر، و علی تقدیر انتزاعه من التکلیف یکون أظهر إذ الحکم الندبی غیر قابل لان ینتزع منه ذاک الوضع کما لا یخفی، فالحق کون الزکاه المستحبه مطلقا سواء کانت فی مال التجاره أو غیره حکما تکلیفیا محضا غیر مستتبع للوضع أصلا و لو فی الذمه إذ اعتبارها فی الذمه یکون کاعتبارها فی العین فی عدم اجتماعه مع الاستحباب، هذا و لکن

فی رساله الزکاه للشیخ الأکبر (قده) ما یدل علی الإجماع علی تعلقها بالعین فی غیر زکاه التجاره من موارد الاستحباب، قال (قده) فی طی کلام له فی مبحث زکاه التجاره ما حاصله انه ان أرید بالتعلق بالعین استحقاق الفقیر لان یدفع الیه من المال قدر خاص فهذا المعنی یتصور علی القول بالاستحباب کما فی الزکاه المستحبه فیما عدا الغلات من الحبوب مع الاتفاق علی تعلقها بالعین إلی أخر عبارته، و سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک مع ما یقتضیه التحقیق فی فصل زکاه مال التجاره.

هما زکویا و لکن الولد لم یکن علی حقیقه زکوی، و الحکم فی هاتین الصورتین هو عدم الوجوب لعدم صدق الحقیقه الزکوی علیه و هو واضح. (الخامسه) ما إذا لم یکن الأبوان زکویین، و کانا معا محللین و جاء الولد بصفه زکوی، و الحکم فیها أیضا هو وجوب الزکاه من غیر إشکال. (السادسه) ما إذا لم یکن الأبوان زکویین مع کون الولد بصفه زکوی و کانت الأم محاله و الأب محرم، و فیها أیضا تجب الزکاه من غیر إشکال. (السابعه) عکس السادسه أعنی ما إذا لم تکن الأبوان زکویین و کانت الأم محرمه و الأب محللا مع کون الولد بصفه زکوی، و فیها حکم أولا بوجوب الزکاه لصدق الاسم، و احتمل عدمه أخیر من جهه تبعیه الولد فی الحیوان للأم فی الحلیه و الحرمه، و قال مع احتمال تحریمه لو کانت امه محرمه و ان جاء الولد بصفه المحلل فلا زکاه. (الثامنه) ما إذا لم یکن الأبوان زکویین و لم یکن الولد بصفه زکوی فلا تجب الزکاه سواء کان الأبوان محللین أو محرمین أو محرمین أو کان أحدهما محرما کان المحرم هو الأب أو کانت الام و هو ظاهر (التاسعه) ما إذا کان الأبوان معا محرمین فان کان الولد بصفه زکوی ففیها احتمل حل الولد، و وجوب الزکاه فیه لصدق الاسم، و عدم الحل لتبعیه الولد للام و ان لم یتبعه فی الاسم فتنفی الزکاه لأنها فی الحیوان المحلل، و ان لم یکن بصفه زکوی فلا زکاه قطعا، و فی حله إذا کان بصفه محلل الوجهان من صدق اسم المحلل علیه، و من تبعیه الولد للأم فی الحیوان فی الحرمه و الحلیه، ثم قال و

الوجه تحریمه فی هذه الصوره سواء کان بصفه زکوی أو لم یکن لکونه فرع محرم انتهی. و أورد علیه فی الجواهر بعد نقله بقوله و هو کما تری خصوصا بعد قوله نظرا الی قدره اللّه تعالی ضروره عموم القدره للجمیع، و دعوی انه و ان اندرج فی اسم الزکوی الا انه محرم و لا زکاه فیه لکونه نتیجه محرم واضحه الفساد بعد تعلیق الحل و الزکاه علی الاسم المفروض تحققه، کدعوی ان ذلک شکل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 343

صوری و الا فهو مختلف الحقیقه إذ مرجع ذلک الی قصر القدره انتهی، إذا عرفت ما نقلناه یتبین لک وجه ما ذکره المصنف (قده) فی هذه المسأله إلی أخر عبارته من غیر حاجه الی التطبیق.

تبلغ خمسا و سبعین فإذا بلغت خمسا و سبعین و ففیها ابنتا لبون، ثم لیس فیها شی ء حتی تبلغ تسعین فإذا بلغت ففیها حقتان طروقتا الفحل، ثم لیس فیها شی ء حتی تبلغ عشرین و مأه فإذا بلغت عشرین و مأه ففیها طروقتا الفحل و إذا زادت واحده علی عشرین و مأه ففی کل خمسین حقه و فی کل أربعین ابنه لبون. (الحدیث). و هی روایه معتبره سندا لکون راویها الفضلاء الخمسه، و إسنادا لإسنادها الی الإمامین الهمامین الباقرین علیهما السلام، و اشتمالها علی نصب الأنعام الثلاثه و جمله من أحکامها، و یشکل طرحها من هذه الجهات جدا فلا بد من توجیها، و قد اضطرب کلامهم فیه و ذهبوا فی توجیها الی وجوه (الأول) و هو أسدها و أمتنها دعوی اضطراب متنها، و ذلک لان صاحب الوسائل بعد ان رواها عن معانی الاخبار بما ذکر قال الا انه قال علی ما فی بعض النسخ الصحیحه فإذا بلغت خمسا و عشرین فان زادت واحده ففیها بنت مخاض الی ان قال: فإذا بلغت خمسا و ثلاثین فان زادت واحده ففیها ابنه لبون، ثم قال إذا بلغت خمسا و أربعین و زادت واحده ففیها حقه الی ان قال إذا بلغت تسعین و زادت واحده ففیها حقتان، ثم ذکر بقیه الحدیث، و لا یخفی ان هذه النسخه المصححه بشهاده الصدوق (قده) مع مطابقه صدر الخبر فیها مع بقیه الاخبار و فتوی الأصحاب و ذیله مع عامه المسلمین من أهل الوفاق و الخلاف تکون حجه قطعا یصح الاستناد الیه، و مع التشکیک فی صحه الأخذ بها فلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 345

أقل من صیرورتها منشأ لاضطراب

الحدیث، متنا فلا یصح الاستناد إلیه فی إثبات مذهب القدیمین کما لا یخفی. (الثانی) ما هو مسلکنا فی باب حجیه الخبر الواحد الذی مر غیر مره، و قلنا انه کلما کان الخبر قویا سندا و متنا کان اعراض المشهور عنه أوهن، فلا یکون مشمولا لدلیل الحجیه فیجب طرحه و لو بلغ فی الصحه ما بلغ سندا و إسنادا و دلاله. (الثالث) ما یسخ بالخواطر من کون المراد من البلوغ فیه هو البلوغ إلی مرتبه الکمال من العدد المتوقف علی التجاوز عنه، فکمال الخمسه و العشرین انما هو بالوصول إلی سته و عشرین و هکذا فتأمل. (الرابع) ما نقل عن السید المرتضی من حمل بنت مخاض علی کونها بالقیمه مساویا مع خمس شیاه، و لا یخفی ما فیه من البعد. (الخامس) ما احتمله بعض من حمله علی الاستحباب و هو أیضا بعید. (السادس) ما احتمله الشیخ (قده) من ان یکون المراد بزیاده واحده و ان لم بذکر فی اللفظ لعلمه بفهم المخاطب. (السابع) ما احتمله الشیخ أیضا من حمله علی التقیه لموافقته مع مذهب العامه، و اعترض المحقق (قده) علی الشیخ فقال بعد نقل کلامه و التأویلان ضعیفان، أما الإضمار فبعید فی التأویل، و اما التقیه فکیف یحمل علی التقیه ما صار إلیه جماعه من محققی الأصحاب الی ان قال: و الاولی ان یقال فیه روایتان أشهر هما ما اختاره المشایخ الخمسه و اتباعهم، ثم قال علی انه یمکن التأویل بما ذهب الیه ابن الجنید و هو انه یجب فی خمس و عشرین بنت مخاض، أو ابن لبون، فان تعذر فخمس شیاه، و لا فرق بین ان یضمر التعذر أو یضمر و زیاده واحده، و لیس

أحد التأویلین أولی من الأخر انتهی. و یرد علیه کما أورد علیه کل ناظر الی عبارته، اما قوله اما الإضمار فبعید فی التأویل ففیه انه بعید لا یساق الیه من غیر دلاله، و اما مع قیام الدلیل علیه فلا بأس به أصلا، و الشیخ استدل علی صحته بالأخبار المفصله لأن الأخبار یکشف بعضها عن بعض و یکون بعضها قرینه فی کشف المراد عن بعض أخر، و قال (قده) فیجوز تقدیره لورود الأخبار المفصله، أقول و یمکن تأییده أیضا بما حکی عن الصدوق من إمکان أن تکون زیاده فإذا زادت واحده فی الفقرات من الراوی مما قد ترکها الامام اعتمادا علی فهم المخاطب مع انه لا بد من تأویل ذیل الخبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 346

عند قوله فإذا بلغت عشرین و مأه ففیها حقتان طروقتا الفحل فإذا زادت واحده علی عشرین و مأه ففی کل خمسین حقه و فی کل أربعین ابنه لبون انه لم یذهب احد من الأصحاب إلی جعل المأه و العشرین نصابا و بإضافه واحد الیه نصابا أخر، بل الخبر مشتمل علی مالا یقول له احد من الخاصه و العامه، فإن الخلاف بیننا و بینهم مخصوص بهذا الموضع أعنی فی النصاب السادس و هو ست و عشرین، فإن علمائنا ذهبوا الی کون بنت مخاض فریضه ست و عشرین، و ان فی خمس و عشرین لیس الا خمس شیاه، و ان العامه أوجبوا بنت المخاض فی خمس و عشرین، و اما فی باقی النصب فقد وافقونا فی الزیاده کست و ثلاثون، و ست و أربعون، و إحدی و ستون، و ست و سبعون، و إحدی و تسعون، و مأه

و إحدی و عشرون، و لا یمکن ان یقال فی هذه الموارد بمثل مقاله المحقق من ان الاولی ان یقال فیه روایتان أشهرهما ما اختاره المشایخ الخمسه و اتباعهم، إذ لیس المذکور فی الخبر فی ما عدا الخمس و عشرین مختار أحد أصلا، و اما قوله علی انه یمکن التأویل بما ذهب الیه ابن الجنید فلعمری انه تأویل بعید إذ لیس علیه دلیل، و لیس کلما یمکن یقال، و منه یظهر فساد قوله (قده) و لیس أحد التأویلین أولی من ان الأخر لما تبین من أولویه تأویل الشیخ اعتماد الی حسن الخطاب مع ترک الزیاده اعتماد الی فهم المخاطب مستندا إلی القرائن المنفصله و الاخبار المفصله، و اما قوله (قده) و اما التقیه فکیف تحمل علی التقیه ما اختاره جماعه من محققی الأصحاب و رواه احمد بن ابی نصر البزنطی (إلخ)، ففیه أولا کما فی الجواهر لم یعلم هذه الجماعه من محققی الأصحاب الذین اختاروه، إذ لم ینسب الی احد من الأصحاب إلا القدیمین، و لم یظهر لی مراده (قده) من إسناد الروایه إلی البزنطی مع انه لیس البزنطی فی طریق الخبر أصلا، إذ الخبر بطریق الکافی هکذا علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد بن عیسی عن حریز عن زراره و محمد بن مسلم و ابی بصیر و برید العجلی و الفضیل کلهم عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه و رواه الشیخ بإسناده عن الکلینی مثله و رواه الصدوق فی معانی الاخبار عن أبیه عن سعد بن عبد اللّه عن إبراهیم بن هاشم عن حماد بن عیسی مثله فانظر الی هذه الاسناد لا تری فیها عینا عن البزنطی أصلا، و لیت شعری

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 347

فی أی سند ذکر البزنطی حتی یستدل علی عدم التقیه بأنه لا یذهب علی مثله، ثم انه کیف خفی ذلک علی الناظرین بعباره المعتبر حیث لم یورد علیه احد ما ذکرناه فلعله أمر خفی علینا و علیک بالتأمل حتی یظهر لک حقیقه الحال، و ثانیا ان الشیخ استند فی الحمل علی التقیه بأنه موافق مع مذهب العامه، و انه قد صرح بذلک عبد الرحمن بن الحجاج فی حدیثه بعد ما روی عن الصادق علیه السّلام بان فی ست و عشرین بنت مخاض حیث یقول هذا فرق بیننا و بین الناس و قد ترک علیه السّلام کلمه مع زیاده واحده عند قوله فإذا بلغت ذلک ففیها ابنه مخاض تقیه ثم ترک علیه السّلام فی بقیه الفقرات لانه علیه السّلام لما کان ملجأ فی ذلک الحکم ذکر البواقی بهذه الطریقه تنبیها لهؤلاء العظام من الفضلاء الی ان حال الخمس و العشرین حال البواقی فکما ان المعلوم من الدین و اتفاق جمیع المسلمین کون البواقی بشرط تحقق الزیاده یکون الحال فی الخمس و العشرین أیضا کذلک، و قد صرحوا بأن الإنسان علی نفسه علی بصیره فی التقیه، و هم علیهم السلام کانوا عالمین بتأدی التقیه بمجرد ذکر کون زکاه الخمس و العشرین بنت مخاض من جهه ان العامه کانوا سامعین مخالفه الشیعه لهم فی ذلک من کثره الأخبار الوارده عن أئمتهم علیهم السلام، و من عملهم، و اما کون بواقی النصب بغیر زیاده واحده فلم یسمعوا و لم یتوهموا منهم مطلقا، و الحاصل ان ترک کلمه زیاده واحده فی بواقی النصب مع انه لا تقیه فیه و لا هو مطابق

مع اعتقاد المتکلم و المخاطب قرینه واضحه علی کون ترکها فی خمس و عشرین للتقیه، حیث ان الکل علی مذاق واحد، و بالجمله فما أفاده فی المعتبر لیس بشی ء، و قد تلخص من جمیع ذلک ان الأقوی ما علیه المشهور من کون النصاب السادس هو ست و عشرون، و ان ما ذهب الیه القدیمان مردود بمخالفته مع الاخبار الکثیره المعتمده، و بتقدم الإجماع علی خلافهما، و تأخره عنهما، و کلمه مخاض فی قوله بنت مخاض بفتح المیم، و المراد ببنت المخاض الإبل الأنثی التی من شأن أمها أن تکون ماخضا ای حاملا و هی ما دخلت فی السنه الثانیه، و انما سمیت بنت مخاض فی السنه الثانیه لأن العرب انما کانت تحمل الفحول علی الآنات بعد وضعها بسنه لیشتدها ولدها فهی تحمل فی السنه الثانیه و تمخض، و فی القواعد و هی أی بنت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 348

مخاض ما دخلت فی الثانیه فأمها ماخض ای. حامل انتهی، و الظاهر منه اعتبار فعلیه حمل الام مع انها غیر معتبره قطعا، بل المدار هو الدخول فی السنه الثانیه کیف ما کان.

تسقط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 349

منه و ابنتا لبون فی کل واحد من اربعینیه بخلاف ما کان بین المأه و العشرین الی ثلاثین اعنی من الواحد إلی التسعه الذی بین العشرین و بین الثلاثین فإنه عفو علی کل تقدیر، سواء عد المأه و العشرین بالخمسین أو بالأربعین أو بکلیهما، و هذا شی ء لا غبار علیه، و یصح علیه دعوی الإجماع الا ان فی عباراته فی الانتصار ما یظهر منه إنکاره لنصاب مأه و إحدی و عشرین فراجع، ثم ان هاهنا أمورا یجب التنبه علیها بعضها مذکور فی المتن (الأول) اختلفوا فی التقدیر بالأربعین و الخمسین علی أقوال- الأول- ان التقدیر بهما یکون علی وجه التخییر مطلقا سواء أمکن العد بکل من النصابین کالماتین الذی یمکن عده بالخمسین لکونه مشتملا علی اربع خمسینات، و بالأربعین لاشتماله علی خمس اربعینات، أو أمکن عده بأحد النصابین معینا کمائه و خمسین الذی یشتمل علی ثلاث خمسینات و لا یمکن عده بالأربعین لاشتماله علی ثلاث اربعینات مع زیاده ثلاثین و مأه و ستین المشتمل علی اربع اربعینات و لا یمکن عده بالخمسین لاشتماله علی ثلاث خمسینات مع زیاده عشر، أو أمکن عده بهما کمائه و سبعین الذی لا یمکن عده بکل من الخمسین أو الأربعین فقط لکن یمکن عده بهما معا لاشتماله علی خمسین و ثلاث اربعینات أو لم یمکن عده بکل واحد منها منفردا و لا بهما معا کما فی کل مورد اشتمل العدد علی ما بین العقود من واحد إلی التسعه کمائه و خمس و خمسین مثلا و نحوه فإنه لاشتماله علی النیف اعنی ما بین العقود لا یطابق مع شی ء من الخمسین أو الأربعین فقط و لا معهما مجتمعا، ففی جمیع هذه

الصور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 351

الأربع یکون مخیرا بین العد بالخمسین أو بالأربعین طابق المختار مع العدد أم لا یطابق کان المختار مع عدم المطابقه أکثرهما استیعابا أم لا ففی مأه و خمسین المطابق مع خمسین یصح عده بالأربعین و ان استلزم العفو عن ثلاثین، و فی مأه و ستین المطابق مع أربعین یصح العد بالخمسین المستلزم للعفو عن عشر، و فی مأه و سبعین المطابق معهما معا یصح العد بالخمسین المستلزم للعفو عن عشرین، و بالأربعین المستلزم للعفو عن عشره، و فی مأه و خمس و خمسین یصح العد بالخمسین المستلزم للعفو عن خمس و بالأربعین المستلزم للعفو عن خمس و ثلاثین، و هذا القول هو المحکی عن ظاهر جمله من الکتب کالمقنع و المقنعه و النهایه و المراسم و الإرشاد و النافع و التبصره و التلخیص و البیان و اللمعه و صریح المدارک و المحکی عن مجمع البرهان و فوائد القواعد للشهید الثانی ناسبا له فیها الی ظاهر الأصحاب، و اختاره فی الحدائق أیضا.

الثانی- ان التقدیر بهما لیس علی وجه التخییر مطلقا بل انما هو فیما إذا أمکن العد بکل من النصابین کالمائتین مثلا الذی یطابق مع الخمسین منفردا و مع الأربعین کذلک، و اما مع عدم مطابقته مع کل منها منفردا فمع المطابقه مع أحدهما یجب العد بما یطابق، و مع مطابقته لهما یجب العد بهما معا، و مع عدم مطابقته معهما أو مع أحدهما یجب التقدیر بما یکون أکثر استیعابا ففی المائتین یصح العد بالأربعین أو بالخمسین و هو مورد التخییر، و فی مأه و خمسین یجب العد بالخمسین، و فی مأه و ستین یجب العد

بالأربعین، و فی مأه و سبعین یجب العد بهما معا، و فی مأه و خمس و خمسین یجب العد بالخمسین لکونه أکثر استیعابا لانه یبقی منه الخمس، و فی مأه و خمس و ستین یجب العد بالأربعین لأنه أیضا أکثر استیعابا حیث انه لو عد بالأربعین یکون الباقی خمسا و لو عد بالخمسین یبقی خمس عشر، و فی الاربعمأه یصح العد بتمامه بالأربعین فقط، أو عده بتمامه بالخمسین لانه مطابق مع کل واحد منهما منفردا لاشتماله علی عشر اربعینات و ثمان خمسینات کما یصح عد بعضه بالأربعین و بعضه بالخمسین فیعد بأربع خمسینات و خمس اربعینات، و حکی هذا القول عن المبسوط و الخلاف و الوسیله و السرائر و التذکره و المنتهی و نهایه الاحکام و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 352

التحریر، و اختاره المحقق الثانی و علیه الشهید الثانی فی المسالک.

الثالث- ان التقدیر بهما یکون علی وجه التخییر لو طابق مع کل واحد منهما کالماتین، و مع عدم المطابقه مع شی ء منهما منفردا و مجتمعا کالمائه و خمس و خمسین فیتخیر فی المائتین بین العد بالخمسین أو بالأربعین، و کذا فی المائه و خمس و خمسین یتخیر بین الأخذ بالأربعین حتی یکون العفو خمس و ثلاثین، أو بالخمسین الذی أکثر استیعابا فیکون العفو خمسا، فالقول الثالث جامع بین التخییر و التعیین، ففی مائه و خمسین یوجب العد بالخمسین، و فی مائه و ستین یوجب العد بالأربعین کالقول الثانی، و فی مائه و خمس و خمسین یوافق القول الأول فی التخییر و یخالف مع القول الثانی فی تعیین العد بالخمسین الذی هو أکثر استیعابا من الأربعین، فصار حاصل الفرق بین الأقوال

ان القول الأول مشتمل علی التخییر فی جمیع الصور، و فی القول الثانی یکون التخییر فی صوره واحده و هی صوره إمکان العد بالعددین اما بالانفراد کالماتین أو بالانفراد و الاجتماع کالاربعمأه، و یتعین العد بأحدهما معینا فی غیر هذه الصوره، و علی القول الثالث یکون التخییر فی صورتین إحداهما ما ذکر فی القول الثانی، و الأخری فی صوره عدم المطابقه مع احد العددین لا منفردا و لا مجتمعا کمائه و خمس و خمسین و کلما اشتمل علی ما بین العقود من واحد إلی تسعه، و التعیین فیما عدا هاتین الصورتین، و هذا القول هو مختار صاحب الجواهر (قده) و ینبغی أولا ان نحرر الأصل فی المسأله ثم نتعقبه بما استدل به لکل واحد من الأقوال، و ما ینبغی ان یختار منها، فنقول قد یقال بان مقتضی الأصل هو التخییر مطلقا فی جمیع الصور اعنی به أصاله البراءه عن لزوم الأثقل أو الأکثر استیعابا، و قد یقال بان المقام من باب دوران الأمر بین التعیین و التخییر و الأصل الجاری هو الاحتیاط مضافا الی استصحاب بقاء الاشتغال الی ان یؤدی ما یقطع به بالبراءه، و الحق ان یفصل فی أنحاء تعلق الزکاه بالمال فیقال فی بعضها بان مقتضی الأصل هو البراءه، و فی بعضها بالاحتیاط، و تفصیل ذلک ان الفریضه الواجبه فی کل نصاب کالشاه فی خمس من الإبل مثلا یمکن ان یعتبر علی أنحاء (أحدها) ان تکون الفریضه هی نفس الشاه متعلقه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 353

یالذمه، و کان بلوغ المال بالنصاب سببا لتعلق وجوب إعطاء الشاه بالذمه نظیر وجود سبب وجوب الکفاره الموجب لتعلق وجوبها علی الذمه. (و

ثانیها) ان تکون الفریضه أیضا نفس الشاه، لکن مع اعتبارها فی الإبل بالعنایه کأنه کانت الشاه من الإبل الخارجی، و علی هذین الاعتبارین یکون مرجع الشک فی التخییر بین الأربعین و الخمسین الی الشک فی تعیین بنت لبون أو الحقه، أو التخییر بینهما، فیکون من قبیل الدوران بین التخییر و التعیین فی المتباینین ضروره تحقق التباین و التغایر بین بنت لبون التی هی فریضه المقدر بالأربعین، و بین الحقه التی هی فریضه المقدر بالخمسین. (و ثالثها) ان تکون الفریضه بقدر قیمه الشاه من أعیان الإبل لا الشاه نفسها، و کان اعتبارها باعتبار کون الفریضه المفروضه فی أعیان الإبل مقدره بقدر قیمتها، و کونها محددا للفریضه باعتبار اقربیتها إلی القیمه نظیر نقد الغالب فی القیمیات فی مقابل العروض حیث انه أقرب فی تعیین القیمه من العروض، و اعتبار وجود أداء قیمه الشاه من العین اما یکون باشتراک الفقراء مع المالک اما بالإشاعه أو بنحو الکلی فی المعین، أو یکون بنحو تعلقها بالعین اما بنحو تعلق حق الرهانه بالعین المرهونه، أو بنحو تعلق حق الجنایه برقبه العبد الجانی، و سیأتی الفرق بین هذه الأنحاء و ما هو المختار منها، و علی هذا الاعتبار یکون مرجع الشک فی التخییر بین العد بالأربعین أو الخمسین إلی الأقل و الأکثر الاستقلالی، لأنه علی تقدیر اختیار أکثرهما قیمه تکون قیمه الأقل مندرجه فیه، و علی تقدیر اختیار أقلهما قیمه یشک فی التکلیف بالأکثر فیرجع فیه الی البراءه، فقد تبین مما ذکرنا ان الشک فی المقام لا یرجع الی الدوران بین التعیین و التخییر مطلقا، و لا الی الشک بین الأقل و الأکثر کذلک، بل لا بد من التفصیل، و انه علی

الاحتمالین الأولین یکون من قبیل الدوران بین التخییر و التعیین، و علی الاحتمال الأخیر یکون من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر، ثم انه علی تقدیر الدوران بین التعیین و التخییر فهل المرجع فیه الاشتغال أو البراءه؟ فاعلم انه قد حررنا فی الأصول ان للدوران بین التعیین و التخییر صورا بعضها مورد الاشتغال، و بعضها مورد البراءه بلا اشکال، و بعضها مورد الاختلاف، و ان الحق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 354

فیه هو الاشتغال، و الصور المختلفه کما إذا قطع بوجوب شی ء کالصوم و یشک فی وجوب شی ء أخر کالعتق، و انه لو کان واجبا لکان فردا للتخییر فان الشک فی وجوب العتق شک فی انه لیس بواجب أصلا، أو انه واجب بالوجوب التخییری، و بالنسبه إلی الصوم شک فی کون وجوبه المقطوع به هل هو تعیینی أو تخییری، و منشأ الشک فی کون وجوبه تعیینا أو تخییر یا هو الشک فی کون العتق واجبا بالوجوب التخییری أو لیس بواجب أصلا، و الحکم فیه اما بالنسبه إلی الصوم عند التمکن منه هو الاحتیاط للقطع بوجوبه و انما الشک فی خروج العهده عن وجوبه بالاکتفاء بالصوم کما انه مع الإتیان بالصوم لا شک فی العتق لانه علی تقدیر وجوبه یکون تخییر یا، و اما بالنسبه الیه مع العجز عن الصوم حیث انه لو کان واجبا لتعین علیه عند العجز عن الصوم فالحکم فیه هو البراءه، إذا تبین ذلک فنقول ما نحن فیه من هذا القبیل فإنه فیما ینطبق علی احد العددین تعیینا یکون الواجب هو العد به کمائه و خمسین مثلا الذی یطابق مع الخمسین و انما الشک فی جواز عده بالاخر

فینحل الشک حینئذ إلی العلم بوجوب ثلاث حقق فی مثل مائه و خمسین و الشک فی وجوب ثلاث بنات لبون، و انه علی تقدیر وجوبه یکون احدی فرده التخییر، فالحکم فیه هو الاشتغال عندنا فی الشک فی تعیین وجوب ثلاث حقق، هذا تمام الکلام فی کون المرجع فی هذا الشک هل هو الاشتغال أو البراءه، و اما حدیث استصحاب الاشتغال، فاعلم انه یصح إجرائه فی بعض المقامات، و لا یصح فی بعض أخر، و قد حررنا الضابط فیما یصح و ما لا یصح، و ان الأول انما هو فیما إذا کان الحکم للمشکوک لا للشک، و الثانی ما کان بالعکس، ففیما إذا علم فی أول الوقت مثلا بوجوب الصلاه ثم بعد ساعه أو ساعتین یشک فی إتیانه بالواجب یصح استصحاب الاشتغال الثابت فی أول الوقت، و به یحرز بقاء الواجب علیه و لا ینتهی الأمر إلی قاعده الاشتغال لحکومه الاستصحاب علیها و لو کان موافقا معها، و فیما إذا علم فی أول الوقت بوجوب احدی الصلوتین علیه من الظهر و الجمعه ثم اتی بالجمعه مثلا فإنه لا یصح استصحاب الاشتغال لإثبات وجوب الإتیان بالظهر بعد الجمعه، فإن نفس الشک فی وجوبها مع کونها طرفا للعلم الإجمالی کاف فی حکم العقل بوجوب الإتیان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 355

بها بعد الجمعه و لا یمکن إحراز وجوبها باستصحاب الاشتغال بعد الإتیان بالجمعه الا علی القول بالأصل المثبت، و الحاصل انه ان کان الغرض من استصحاب الاشتغال هو إثبات وجوب الإتیان بالظهر بعد الإتیان بالجمعه فهذا مما لا یحتاج إلی الإحراز لکون طرفیه وجوبها للعلم الإجمالی کافیه فی الحکم بوجوب إتیانها بعد الجمعه، فیکون

من قبیل إحراز ما هو محرز بالوجدان بدلیل تعبدی کالأصل، و ان کان الغرض إحراز کون الواجب فی یوم الجمعه هو الظهر فلا یمکن الا علی القول بأصل المثبت فاستصحاب الاشتغال لا یجری فی مورد العلم الإجمالی لا فی المتباینین و لا فی الأقل و الأکثر، إذا تبین ذلک فاعلم ان ما نحن فیه من هذا القبیل، حیث ان الواجب فی مائه و خمسین مثلا مردد بین ثلاث حقق تعیینا أو تخبیر أبینها و بین ثلاث بنات لبون، فبعد إعطاء ثلاث بنات لبون لا یصح استصحاب الاشتغال لا فی إثبات وجوب الإعطاء بثلاث حقق بعده، و لا فی إحراز کون الفریضه هو ثلاث حقق، اما الأول فلان حکم العقل بعد القطع بالاشتغال بثلاث حقق و الشک فی مسقطیه إعطاء ثلاث بنات لبون کاف فی الحکم بالاشتغال و لا یحتاج الی استصحابه، و اما الثانی أعنی إحراز کون الواجب هو إعطاء ثلاث حقق باستصحاب الاشتغال بعد إعطاء ثلاث بنات لبون فلتوقفه علی الأصل المثبت فتحصل فساد التمسک باستصحاب الاشتغال فی المقام بما لا مزید علیه، هذا تمام الکلام فی حکم الأصل فی المقام، و قد تبین ان الأصل فی المقام هو البراءه، و ذلک لما سنبین من تعلق الزکاه بالعین و انها لیست بالذمه الساذجه و قد عرفت انه علی القول بتعلقها بالعین علی أنحاء تعلقها بها یکون مرجع الشک فی المقام إلی الأقل و الأکثر الاستقلالی، و لا شبهه فی ان المرجع فیه هو البراءه حتی عند القائلین بوجوب الرجوع الی الاحتیاط فی الارتباطی من الأقل و الأکثر کما لا یخفی، و اما التمسک بالدلیل الاجتهادی فقد استدل للقول الأول أعنی التخییر مطلقا فی جمیع

الصور بإطلاق قوله علیه السّلام فی صحیحه زراره و صحیحه أبی بصیر: فان زادت علی العشرین و المائه واحده ففی کل خمسین حقه، و فی کل أربعین بنت لبون إذ لو کان التقدیر بالأقل عفوا و الأکثر استیعابا لما جاز التقدیر فی مأه و إحدی و عشرین بالأربعین و الخمسین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 356

علی وجه التخییر بل کان اللازم هو التقدیر بالأربعین فقط، فتقدیر هذا العدد بهما دلیل علی عدم وجوب مراعاه الأکثر منهما استیعابا، مضافا الی صریح اعتبار التقدیر بالخمسین فقط فی عده من الروایات کقوله علیه السّلام فی صحیح ابی بصیر: ما ذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقه، فإنه بعد الجمع بینها و بین صحیحتی زراره و ابی بصیر المتقدمتان و نظائرهما یقید إطلاق قوله علیه السّلام: فإذا کثرت الإبل بما إذا بلغت الکثره إلی مأه و إحدی و عشرین و ما زاد منها، و یحمل قوله علیه السّلام: ففی کل خمسین حقه علی التخییر، قال فی المدارک و یدل علیه ای علی التخییر المطلق صریحا اعتبار التقدیر بالخمسین خاصه فی روایتی عبد الرحمن و ابی بصیر، و لو کان التقدیر بالأربعین متعینا فی المأه و إحدی و عشرین و ما فی معناها لما ساغ ذلک قطعا انتهی، لا یقال فی تعیین المطابق مع احد العددین فی صوره المطابقه مع أحدهما أو أکثرهما استیعابا مع عدم المطابقه مع کل منهما منفردا أو مجتمعا مراعاه لحق المستحقین، فیجب، لانه یقال لم یثبت کون حقهم التعیین حتی یجب مراعاته، لان الکلام بعد فی ان حقهم هو فی مثل مائه و إحدی و عشرین هل هو ثلاث بنات لبون

تعیینا، أو هی حقتین تخییرا لکون أکثرهما نفعا أفید لهم لا یوجب الأخذ به ما لم یقم دلیل علی وجوبه، و کیف مع قیام الدلیل علی عدم وجوبه و هو إطلاق الأدله الداله علی التخییر مع ان فی التخییر المطلق مراعاه لحق المالک، و لم یثبت أولویه مراعاه حق المستحقین من مراعاه حقه مع إمکان ان یقال بجبر التفاوت الحاصل بحذف بعض الکسور و العفو بزیاده السن فی التقدیر الأخر، فإذا عد مأه و إحدی و عشرین بالأربعین تصیر الفریضه ثلاث بنات لبون، و لو عد بالخمسین تصیر حقتین، و لعل الحقتین متساویان فی القیمه مع ثلاث بنات لبون بواسطه زیاده سن الحقه عن بنت لبون، فحینئذ لیس فی اختیار الأربعین مراعاه لحق المستحق، و لا فی اختیار الخمسین للمالک کما لا یخفی، و استدل للقول الثانی بصحیح زراره و صحیح ابی بصیر المتقدمین و ما فی معناهما من التعبیر بقوله علیه السّلام فی کل خمسین حقه و فی کل أربعین بنت لبون، و تقریب الاستدلال ان المذکور فی هذه الاخبار هو التعبیر بکلمه (واو) الظاهره فی الجمع لا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 357

کلمه (أو) الظاهره فی التخییر، و مقتضی الجمع المستفاد من کلمه الواو هو ملاحظه الاستیعاب بقدر الإمکان، فالمراد ان کل فرد حصل فی الخارج من الخمسین بإفراز مفرز فی قطیعه من الإبل المجتمع ففیه الحقه. و کل أربعین حصل فی الخارج منها بإفراز مفرز ففیه بنت لبون، ففی مأه و إحدی و عشرین إذا أفرز ثلاث اربعینات یکون فیه ثلاث بنات لبون، فلا یبقی محل لإفراز الخمسین حتی یجب فیه الحقه، و فی مأه و خمسین إذا

أفرز ثلاث خمسینات یکون فیه ثلاث حقق فلا یبقی محل لإفراز الأربعین حتی یکون فیه بنت لبون، و فی مأه و أربعین إذا افرزنا خمسینین یبقی منه أربعین فیکون فیه حقتین و بنت لبون هذا و یدل علی ذلک حکم نصاب البقر الوارد فی حسنه الفضلاء المتفق علیه فی البقر بعد ظهور اتحاد الحکم فی الجمیع، و عدم الفرق فی ذلک بین الإبل و البقر و فیها بعد الفراغ عن نصب الإبل قال الصادقان علیهما السلام فی کل ثلاثین بقره تبیع حولی و لیس فی أقل من ذلک شی ء، و فی أربعین بقره مسنه، و لیس فیما بین الأربعین إلی الستین شی ء، فإذا بلغت الستین ففیها تبیعان الی السبعین فإذا بلغت السبعین ففیها تبیع و مسنه إلی الثمانین، فإذا بلغت ثمانین ففی کل أربعین مسنه إلی تسعین، فإذا بلغت تسعین ففیها ثلاث تبیعات حولیات، فإذا بلغت عشرین و مأه ففی کل أربعین مسنه، فانظر کیف حکما علیه السّلام بتعین عد الستین بالثلاثین و السبعین بالثلاثین و الأربعین معا، و الثمانین بالأربعین و التسعین بالثلاثین، و لا ینافی ذلک اقتصارهما علیهما السلام فی المأه و العشرین بالأربعین مع جواز عده بالثلاثین لمطابقته مع کل واحد منهما بالانفراد لانه مشتمل علی ثلاث اربعینات و أربع ثلاثینات، و ذلک لإمکان ان یکون الاقتصار لأجل عدم وجوب الاستقصاء و معلومیه جواز العد بالثلاثین فی مأه و عشرین بعد تکرر الحکم باحتساب الثلاثین فیما یطایق معه، و مع عدم الفرق بین البقر و الإبل یثبت الحکم فی الإبل أیضا و هو المطلوب، و اما قوله علیه السّلام فی صحیح ابی بصیر فإذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقه الذی ادعی

فی المدارک صراحه دلالته علی التخییر المطلق ففیه ان ظاهره انحصار النصاب الأخیر فی الخمسین و هو خلاف الإجماع فلا بد فیه من التأویل فهو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 358

کما یحتمل ان یکون مسوقا لبیان أحد فردی التخییر یحتمل ان یکون مسوقا لبیان حکم العدد المفروز علی الوجه الکلی بالبیان المتقدم فلا صراحه فیه علی التخییر، بل لا ظهور فیه أیضا.

(أقول) و هذا غایه ما قیل أو یمکن ان یقال فی الاستدلال للقول الثانی، و لکنه لا یخلو عن المنع، فإنه لو سلم کون الواو باقیا علی ظاهره للجمع، و لم یدعی ظهوره فی معنی (أو) بدلاله السیاق، و کان المراد من قوله علیه السّلام فی کل خمسین حقه، و فی کل أربعین بنت لبون ان کل فرد حصل فی الخارج من الخمسین ففیه الحقه، و کل أربعین أفرز منه بإفراز مفرز ففیه بنت لبون ما تفرع علیه بقوله ففی مائه و إحدی و عشرین إذا أفرز ثلاث اربعینات لا یبقی محل لإفراز الخمسین ممنوع، فان عدم بقاء محل لإفراز الخمسین انما هو لتقدم افراز ثلاث اربعینات و وجوب تقدیمه ممنوع، فلم لا یفرز منه خمسین حتی لا یبقی محل لإفراز ثلاث اربعینات، و بقاء العشرین بعد افراز خمسینان، و واحده بعد افراز ثلاث اربعینات لا یوجب تقدم افراز الثانی علی الأول لا مکان العفو عن العشرین، و کذا مطابقه مأه و خمسین مع ثلاث خمسینات لا یوجب تقدیم افرازها علی افراز الأربعین، لإمکان أن یفرز منه ثلاث اربعینات حتی لا یبقی محل لإفراز خمسین و ان بقی منه بعد افراز ثلاث اربعینات ثلاثین، و فی مأه و أربعین إذا

افرزنا خمسینین و ان أمکن ان یفرز منه أربعین الا ان الکلام فی تقدیم افراز خمسینین فلم لا یفرز منه ثلاث اربعینات حتی لا یبقی محل لإفراز خمسینین و ان بقی منه بعد افراز ثلاث اربعینات عشرین، و بالجمله فما ذکر من الوجه لا یثبت تعیین المطابق مع احد العددین، و لا تعین أکثرهما استیعابا، و منه یظهر الجواب عما ذکر فی تقریب الاستدلال بقوله علیه السّلام: إذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقه فإنه بعد ضمه الی قوله علیه السّلام فی کل خمسین حقه، و فی کل أربعین بنت لبون، و تسلیم ان المراد منه هو ما ذکر من المعنی اعنی کل فرد من الخمسین یفرز، و کل فرد من أربعین یفرز لا یوجب تقدیم فرز خمسین فیما إذا طابقا عدد الإبل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 359

معه، و لا تقدیم فرز الأربعین فیما إذا طابق مع أربعین لکی ینحصر مورد التخییر بما إذا طابق مع العددین منفردا کالمائتین المطابق مع خمسین و الأربعین، و اما الاستدلال بحسنه الفضلاء ففیه ان غایه ما یدل علیه الحسنه هو تعین الأخذ بأحد العددین فی صوره المطابقه معه، و أخذهما معا فی صوره المطابقه معهما کالسبعین المطابق مع ثلاثین و أربعین، و لا تعرض فیها لما لا یطابق مع شی ء منهما منفردا أو مجتمعا کالمشتمل علی ما بین العقود، و بعد ضم الحسنه الی المطلقات المتقدمه أعنی قوله علیه السّلام فی کل خمسین حقه و فی کل أربعین بنت لبون، و قوله علیه السّلام إذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقه تصیر النتیجه تعین العد بما یطابق احد العددین فیما إذا طابق أحدهما

و العد بهما معا فیما إذا طابقهما معا و التخییر فیما إذا طابق کل واحد منهما بالانفراد کالمائتین، و فیما إذا لم یطابق شیئا منهما لا بالانفراد و لا بالاجتماع کما فی کلما إذا اشتمل علی ما بین العقود، اما التعیین فی الصورتین الأولیین فلحسنه الفضلاء، و اما التخییر فی الصورتین الأخیرتین فللمطلقات المتقدمه و هذا هو القول الثالث، و بما ذکرناه استدل له فی الجواهر فلا تصیر الحسنه حینئذ دلیلا علی القول الثانی مع ما عرفت بما فیها من مخالفتها لما علیه الأصحاب فی نصب الإبل الموجب لوهنها و ان کانت مقبوله فیما فیها من نصب البقر و الغنم، مع ان الاقتصار فی النصاب الأخیر المذکور فیها من البقر و هو المأه و العشرین بذکر عده أربعین یوجب و هن ظهور ما تقدم منها فی تعیین ما ذکر فیها من عد تسعین بالثلاثین، و سبعین بالثلاثین، و أربعین و ستین بثلاثین، و الذی ینبغی ان یقال فی المقام ان مقتضی إطلاق قوله علیه السّلام إذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقه هو تعین العد بالخمسین مطلقا سواء طابق عدد الإبل معه أم لا. و مقتضی إطلاق قوله علیه السّلام فی کل خمسین حقه و فی کل أربعین بنت لبون هو وجوب العد بالأربعین أیضا مع العد بالخمسین فیجب فی مثل مأه و إحدی و عشرین عده بالخمسین تاره و إعطاء حقتین، و بالأربعین أخری و إعطاء ثلاث بنات لبون، لکنه خلاف الإجماع علی عدم وجوب زکوتین فی محل واحد، فیقید إطلاق قوله علیه السّلام فی کل خمسین حقه بما إذا لم یعد الإبل بالأربعین، و قوله فی کل أربعین بنت لبون بما إذا لم

یعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 360

بالخمسین فیقید حکم وجوب الحقه بعدم العد بالأربعین، و حکم وجوب بنت لبون بعدم العد بالخمسین، و نتیجه هذا التقیید هو التخییر مطلقا، و هو الحق الموافق للتحقیق، الا ان الأحوط هو القول الثانی، و ان الاحتیاط فی الأخذ بالقول الثالث لا ینبغی ترکه، إذا عرفت ما تلوناه علیک تقدر علی تطبیق ما فی المتن علی الأقوال، و تعرف ان مختار المصنف (قده) هو القول الأول أعنی القول بالتخییر مطلقا، لکن مع الاحتیاط فی صوره المطابقه مع احد العددین فقوله (قده)

بمعنی انه یجوز ان یحسب أربعین أربعین و فی کل منها بنت لبون، أو خمسین خمسین و فی کل منها حقه، و یتخیر بینهما مع المطابقه لکل منهما أو مع عدم المطابقه لشی ء منهما.

إشاره إلی اختیار التخییر حتی فی صوره عدم المطابقه لشی ء منهما کما علیه القول الثالث المختار للجواهر. و قوله (قده)

و مع المطابقه لأحدهما الأحوط مراعاتها

إشاره إلی الاحتیاط فی صوره المطابقه مع أحدهما، و بهذا یمتاز عن القول الثالث حیث ان فی القول الثالث کان الأخذ بما یطابق مع أحدهما واجبا متعینا، و لکن المصنف یقول فیه بالاحتیاط، و لا یفتی بالتعیین، و ان کان لا تفاوت من حیث العمل لکون الاحتیاط وجوبیا لانه قبل الفتوی. و قوله

بل الأحوط مراعاه الأقل عفوا

إشاره إلی الاحتیاط فیما إذا لم یطابق مع العددین، و لا مع أحدهما کما إذا اشتمل علی ما بین العقود الذی یقول صاحب الجواهر فیه بالتخییر الا انه ندبی لکونه بعد الفتوی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 361

ففی المأتین یتخیر بینهما لتحقق المطابقه منهما

و هذا مورد الاتفاق و

محل وفاق الأقوال.

و فی المأه و خمسین الأحوط اختیار الخمسین

بالاحتیاط اللازم کما انه یجب اختیاره علی القولین الأخیرین لکنه مخیر فی اختیار الأربعین علی القول الأول المختار عندنا، و ان کان الاحتیاط باختیار الخمسین لا ینبغی ترکه، و کذا

فی المأتین و أربعین الأحوط اختیار الأربعین

لانطباقه علیه دون خمسین.

و فی المائتین و ستین یکون الخمسون أقل عفوا

فیجوز اختیاره کما یجوز اختیار الأربعین علی القول الأول، و یتعین تطبیقه علیهما معا بعد خمسینین و اربع اربعینات فیعطی حقتین و اربع بنات لبون علی القولین الأخیرین، لکن ظاهر المتن هو الأخذ بأقلهما عفوا علی القولین الأخیرین، و لا وجه له بعد مطابقته معهما مجتمعا، و کذا قوله (قده)

و فی المأه و أربعین یکون الأربعون أقل عفوا

فان المتعین فیه أیضا علی القولین الأخیرین هو العد بهما لا تعین العد بالأربعین الذی أقل عفوا من العد بالخمسین کما لا یخفی، و هذا غایه ما تیسر لنا تحریره فی هذا المقام العویص و للّه الحمد. الأمر الثانی ما قاله مصنف (قده)

اللبون، و یتخیر فی الإخراج لو کانا عنده و فی الشراء لو فقدهما انتهی، و انما قلنا انه ظاهر القواعد مع ان قوله و یتخیر فی الإخراج لو کانا عنده صریح فی التخییر لاحتمال ان یکون مراده (قده) هو التخییر لأجل تساوی ابن لبون مع بنت مخاض فی القیمه مع تخییر المالک فی دفع الفریضه عینا أو قیمه و هو غیر ما نحن فیه من اجتزاء ابن لبون عن بنت مخاض مع وجودها من جهه کونه أحد فردی التخییر، و قد صرح بما احتملناه عباره المحکی عن الغنیه، و فیه و عندنا ان بنت المخاض یساویها فی القیمه ابن اللبون الذکر، و قد حکی القول بالاجتزاء عن آخرین بل نسب الی المشهور، و لکن فی المسالک نسبه الاجتزاء الی بعض الأصحاب، و حکم بان عدم الاجتزاء هو الأجود، و فی المدارک ان القول بالاجتزاء مطلقا و لو مع وجود بنت مخاض ضعیف، و فی الجواهر القول بالاجتزاء لا یخلو عن قوه لقیام علو السن مقام الأنوثه، و لذا لم یکن فیه جبران إجماعا کما عن التذکره، و لانسباق اراده عدم الشرط حقیقه من عباره النص و الا یلزم عدم الاجتزاء ببنت مخاض مع عدم وجودها حال الوجوب و ان وجدت بعده بناء علی ان یکون شرط اجزاء ابن لبون عنها عدم وجودها حال الوجوب لا حال الأداء مع ان من المعلوم اجزائها لو وجدت بعد الوجوب قطعا، بل قیل بتعینها إذا وجدت بعده کما یأتی عنقریب. (أقول) و ما افاده (قده) لا یخلو عن الضعف، اما قوله لقیام السن مقام الأنوثه ففیه انه ان کان المراد قیامه مقامها فی القیمه فهو خارج عن مورد البحث

لما عرفت من کونه فی اجزاء ابن لبون من حیث کونه فریضه لا من حیث تساوی قیمته لعلو سنه مع بنت المخاض، مع انه یمکن منعه أیضا بإمکان تفاوت قیمتهما بحسب اختلاف الأزمنه و الأمکنه، و لیس الواجب تساوی قیمتهما فی کل زمان و مکان مع إمکان الاختلاف بحسب اختلاف الرغبات زمانا و مکانا، و ان کان المراد قیامه مقامها فی الفریضه و انه احد فردی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 363

التخییر ففیه ان محض التساوی فی القیمه لا یوجب التخییر فی الفریضه، و الا یلزم ان یکون التخییر فی کل فریضه بینها و بین ما یساویها من النقد بان کان الواجب فی کل نصاب هو الفریضه المنصوصه فیه أو قیمته لا بمعنی جواز إعطاء المالک من غیر العین إرفاقا بل بمعنی ثبوت التخییر بین الإخراج من العین أو إعطاء القیمه من أول الأمر، و هو کما تری، و اما قوله (قده) من انسباق اراده عدم الشرط حقیقه من عباره النص ففیه ان قوله علیه السّلام فی روایه زراره: فان لم یکن فیها بنت مخاض فابن لبون ظاهر فی الشرطیه لوجود اداه الشرط و الجمله الشرطیه و الفاء الجزائیه و الظاهر منها هو تفرع اجزاء ابن لبون علی عدم وجوب بنت مخاض من حین وجوب الزکاه إلی زمان الأداء بمعنی انه لو لم یکن فی آباله بنت المخاض و انتهی الأمر إلی تحصیلها لکی یؤدیها زکاه لا یجب علیه تحصیلها بل یکفیه إعطاء ابن لبون، و هذا ظاهر فلا یرد ما أورده (قده) و الا یلزم عدم اجزاء بنت مخاض مع عدم وجودها حال الوجوب و ان وجدت بعده، و بالجمله

فالظاهر عدم اجزاء ابن لبون مع وجود بنت المخاض من حیث کونه فریضه و ان جاز إخراجه من حیث القیمه ان تساوی مع بنت المخاض فی القیمه، و إذا لم یکونا معا عنده ففی وجوب إخراج بنت المخاض علیه تعیینا حتی یجب شرائها أو التخییر بینها و بین ابن لبون وجهان: من تقیید النص اجزاء ابن اللبون بکونه عنده مع عدم کون بنت المخاض عنده فلا یشمل ما إذا تشاویا فی عدم کونهما عنده و:

من انه بشراء ابن اللبون یصیر هو عنده مع عدم کون بنت مخاض عنده، نعم لو اشتراهما تعینت بنت المخاض ما لم یسبق إخراجه علی شرائها، و فی المسالک الأخیر هو الأجود، و فی المدارک ان ظاهر المحقق فی المعتبر و العلامه فی جمله من کتبه انه موضع وفاق، و ظاهر الجواهر هو الأول، قال لإطلاق دلیل الإلزام ببنت المخاض الذی لم یخرج منه الا مورد النص و هو صوره عدم وجود بنت المخاض عنده و وجود ابن لبون، فیبقی ما عداه مندرجا تحت إطلاق دلیل الإلزام ببنت المخاض الذی منه ما إذا لم یکن کلاهما عنده، و اما حدیث صیرورته بشراء ابن لبون واجدا له و فاقدا لبنت مخاض فیدخل تحت النص ففیه ان الکلام فی تعیین الواجب قبل الشراء و ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 364

المتعین علیه حینئذ هل هو بنت المخاض أو انه مخیر فی شراء أیهما شاء و هو جید.

(الأمر الثالث) ان صاحب الجواهر (قده) بعد ان اختار القول الثالث فی النصاب الثانی عشر من التخییر بین عد الآبال أربعین أربعین أو خمسین خمسین فی صوره مطابقه عددها مع العددین بالانفراد أو

بالاجتماع، و فی صوره عدم المطابقه معهما أصلا استثنی عن الصوره الأخیره المائتین و ستین، و قال فیه بوجوب عده بالخمسین، و ذلک لانه یجب فی مأتین و أربعین عده بالأربعین فیتعین ست بنات لبون، و فی مائتین و خمسین یتعین العد بالخمسین فیجب خمس حقق، و فی مأتین و ستین لو لم یتعین العد بالخمسین، و إخراج خمس حقق بل کان مخیرا بینه و بین العد بالأربعین للزم ان تکون زیاده العشره فی مائتین و خمسین موجبه لنقص فریضته مع ان الزیاده فی العدد لو لم توجب الزیاده فی الفریضه لم تزدها نقصا.

(الأمر الرابع) فی کل صوره ثبت التخییر فیها فی النصاب الثانی عشر هل هو للمالک کما صرح به جماعه، و فی التذکره دعوی الإجماع علیه، أو هو للساعی کما حکی عن الخلاف و المبسوط، أقواهما الأول لأنه المنسبق من الأدله، و فی الجواهر فضلا عن تحقق الامتثال بأحدهما فلا تسقط لغیر المالک علیه، و فیه ان تحقق الامتثال بأحدهما متوقف علی تخییر المالک فی الأداء فلا یصیر دلیلا علیه، فالأولی الاکتفاء بالدلیل الأول و هو الانسباق من الدلیل.

(الأمر الخامس) قال الشهید (قده) فی اللمعه بعد ذکر النصاب الحادی عشر اعنی احدی و تسعون ثم فی کل خمسین حقه، و فی کل أربعین بنت لبون، و لم یقید النصاب الثانی عشر بالبلوغ الی مائه و احدی و عشرین، و لازم إطلاقه هو ثبوت ثلاث بنات لبون فی مأه و عشرین و لو لم تزد علیه الواحده و هو خلاف الإجماع، و قد اعتذر عنه بوجوه غیر خال عن الضعف، فالأولی الاعتراف بسقوط القید عنه و القصور فی التعبیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 9، ص: 365

(الأمر السادس) ظاهر النص و الفتوی اعتبار کون الواحده الزائده فی النصاب الثانی عشر علی المأه و العشرین واحده تامه، فلو زاد علی المأه و العشرین جزء من بعیر بحیث ینقص عن الواحد لم یتحقق به النصاب و لم یتغیر به الفرض إجماعا کما فی محکی التذکره، و لا نعلم فیه خلافا الا من الإصطخری الذی من العامه کما عن المنتهی، فما عن بعض العامه من تغییر الفرض به واضح الفساد.

(الأمر السابع) هل الواحده الزائده علی المأه و العشرین جزء من النصاب کما عن نهایه العلامه، و اختاره فی الجواهر أیضا کما عن جماعه منهم المحقق و الشهید الثانیین، بل قیل انه المشهور، أو شرط له وجهان: من حیث اعتبارها فی النصاب الثانی عشر نصا و فتوی، و: من ان إیجاب بنت اللبون فی کل أربعین یخرج الواحده عنه فیکون شرطا لا جزء، و الأقوی هو الأول، لظهور النص و الفتوی فی کونها جزء فی هذا النصاب أعنی الثانی عشر کغیره من النصب، فکما أن الواحده مثلا جزء من نصاب الحادی عشر و هو الواحده و التسعون فکذا فی النصاب الثانی عشر، و اما ان إیجاب بنت لبون فی کل أربعین یخرج الواحده عن النصاب ففیه ان ذلک من اللوازم الأعم، إذ علی الجزئیه أیضا یمکن إیجابها فی کل أربعین کما لا یخفی، قالوا و یترتب علی الجزئیه انه لو تلفت الواحده بعد الحول و قبل إمکان الأداء یسقط من الواجب جزء من مأه و إحدی و عشرین جزء ان کانت جزء بخلافه علی الشرطیه فإنه لا یسقط بتلفها بعد الحول بغیر تفریط شی ء کما لا یسقط بتلف ما زاد عنها الی

ان تبلغ تسعه عشر فینتهی العدد الی مأه و أربعین، و لا یخفی ان صحه ما فرعوا من الثمره متوقف علی تعلق الزکاه بما عدا العفو علی نحو الکلی فی المعین، و فیه بحث سیجی ء الکلام فیه، هذا تمام الکلام فی نصب الإبل و الأمور المتعلقه بها.

علیه ما فی المتن بل الحق منه ان یقال کما فی المدارک ان لها نصاب واحد کلی و هو احد العددین علی سبیل التخییر، و اما ما ذکر من النصب فی صحیحه الفضلاء من الثلاثین و الأربعین و السبعین و التسعین و مأه و عشرین فالظاهر کون المراد منه التمثیل للنصاب الکلی، و کیف کان فالأمر سهل بعد کون الاختلاف لفظیا لعدم وجوب الزکاه قبل الثلاثین إجماعا، و لا فی الزائد علی الثلاثین حتی یبلغ أربعین، و لا فی عد الزائد علیه بحساب ثلاثین أو أربعین.

(الأمر الثانی) لا اشکال و لا خلاف فی وجوب المسنه فی کل أربعین، و قد دل علیه صحیحه الفضلاء و انما الکلام فی الثلاثین، و المشهور هو التخییر فی کل ثلاثین بین التبیع و التبیعه و فی صحیحه الفضلاء هو الاقتصار علی ذکر التبیع و لم یذکر فیها التتبیعه، و المحکی عن الصدوقین و المفید و ابن ابی عقیل هو تعین التبیع حیث انهم لم یذکروا التبیعه، و استدلوا للمشهور بوجوه (منها) مرسل المحکی فی المعتبر حیث قال (قده) و من طریق الأصحاب ما رواه زراره و محمد بن مسلم و أبو بصیر و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 367

الفضیل عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهما السلام قالا فی البقر فی کل ثلاثین تبیع أو تبیعه و لیس فی أقل من ذلک شی ء حتی تبلغ ستین ففیها تبیعان أو تبیعتان ثم فی سبعین تبیع أو تبیعه و مسنه و فی تسعین ثلاث تبایع، و هذه الروایه بهذا المضمون و ان لم تکن مذکوره فی شی ء من کتب الحدیث و لم یذکرها احد من الفقهاء

فی شی ء من کتب الاستدلال الا ان إرسال مثل المحقق (قده) الذی هو لسان الفقهاء و ترجمانهم کاف فی توثیقها مع ما قیل من وجود بعض الأصول عنده، فلعله اطلع علی ما لم یطلع علیه غیره کما هو لیس ببعید عنه. و (منها) ان فی صحیحه الفضلاء علی ما رواه الکلینی و الشیخ (قدس سرهما) قال فی التسعین ففیها ثلاث تبیعات حولیات مع ان فیها فی المرتبه الاولی اعنی کل ثلاثین قال تبیع حولی، ففی الصحاح کل ذی حافر أول سنته حولی و الأنثی حولیه و الجمع حولیات، و لا یخفی انها لمکان الالف و التاء جمع للحولیه الأنثی مع کون تبیعات أیضا جمعا للبتیعه لا للبتیع، فوجوب ثلاث تبیعات فی التسعین مع ذکر التبیع فی الثلاثین یدل علی التخییر بینها و قد اکتفی بأحد فردی التخییر و هو التبیع فی الثلاثین و بذکر الفرد الأخر و هو التبیعه فی التسعین بناء علی ما تقدم من ان التسعین لیس نصابا مستقلا و انه عباره عن ثلاث ثلاثین و ان فی کل ثلاثین منها الفریضه المقدره. و (منها) ان التبیعه أولی من التبیع لکونها أکثر نفعا بالدر و النسل، و لا یخفی ما فی هذا الأخیر لأن الکلام فی تعیین الفریضه الأولیه لا فی جواز إعطاء غیرها إذا کان أفید، فأولویه التبیعه لمکان أکثریه نفعها لا یدل علی کونها فرده التخییر فی الفریضه کما لا یخفی. و (منها) ان التبیع فی اللغه عباره عن ولد البقر یطلق علی الذکر و الأنثی، کما یظهر من نهایه ابن أثیر و فیه أیضا انه لو سلم ذلک یدفع إراده الأعم منه بالتوصیف بالحولی الذی عرفت انه مذکر و ان

تأنیثه الحولیه، فالوجهان الأخیر ان ساقطان، لکن لعل فی الأولین کفایه هذا، و استدل للقول الأخیر بصحیحه الفضلاء، و الاستدلال بها ظاهر، و لا یخفی ان الأحوط إعطاء التبیعه من باب القیمه لاشتمالها علی قیمه التبیع مع زیاده، ثم ان المراد من التبیع و التبیعه هو ما کمل سنته الاولی و دخل فی السنه الثانیه و ان فسر فی اللغه کما عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 368

الجواهر بولد البقر فی السنه الاولی و انما اعتبر فیه کمال الحول الحاصل بالدخول فی السنه الثانیه لتقیده فی صحیحه الفضلاء بالحولی و فیها فی کل ثلاثین بقره تبیع حولی، و قد عرفت تفسیر الحولی فی الأمر الثانی و ان المراد به کما فی الصحاح هو ولد الحافر فی السنه الأولی التی لا یکمل الا بالدخول فی السنه الثانیه، و انما سمی بالتبیع لانه یتبع امه فی المرعی، و عن النهایه التبیع ولد البقر أول سنته و بقره تبیع ای تبعها ولدها انتهی و قیل فی تسمیته بالتبیع لانه تبع قرنه اذنه، و اما المسنه فهی ما کملت السنتین و دخلت فی الثالثه، و حکی عن الأظهری أن البقره و الشاه یقع علیهما اسم المسن، و لیس معنی أسنانها کبرها کالرجل المسن، و لکن معناه طلوع سنها فی السنه الثالثه، و فی المدارک لم أقف فی کلام أهل اللغه علی تفسیر المسنه، و قال العلامه فی التذکره ان ولد البقر إذا کمل سنتین و دخل فی الثالثه فهو ثنی و ثنیه و هی المسنه شرعا، و مقتضی کلامه ان هذه التسمیه مستفاده من الشرع و لم أقف علی روایه تتضمن تفسیرها بذلک الا ان

العلامه فی المنتهی نقل الإجماع علی ان المراد بها ما کمل لها سنتان و دخلت فی الثالثه انتهی عباره المدارک.

(الأمر الثالث) فی التخییر بین التبیع و التبیعه فی البقر، و بنت لبون و الحقه فی الإبل إشکال ینشأ من لزوم محل متأصل للملکیه، و ان تعلقها بالمبهم غیر معقول، و لا یصح فرض تعلقها لأحد الأمرین من التبیع و التبیعه أو بنت لبون و الحقه لأن مفهوم أحدهما أمر انتزاعی غیر متأصل فی الخارج، و قد تقدم تحقیق الکلام فی ذلک و بسطه فی مسأله نذر التصدق بالعین الزکویه. و لا یخفی ان الاشکال المذکور متفرع علی الالتزام فی باب الزکاه بالوضع من غیر فرق فیها بین تعلقها بالذمه الساذجه أو بالعین علی أنحائه، و اما علی احتمال کونها من باب التکلیف المحض فلا إشکال أصلا کما فی سائر الواجبات التخییریه و قد ذکر وافی دفعه وجوها (الأول) ان المملوک معین عند اللّه سبحانه و هو ما یختاره المکلف لو اختار فلا یرد بأنه ربما لا یختار، و لا یخفی ما فیه فان تعین المملوک فی کونه ما یختاره المکلف متوقف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 369

علی اختیاره فقبل اختیاره لا یکون هو مملوکا و ان کان یعلم اللّه سبحانه بأنه یصیر مملوکا عند تحقق الاختیار، أو انه لو اختار لکان هو المملوک لانه المختار علی تقدیر الاختیار مع ان الفریضه مملوک للمستحق قبل الاختیار قطعا. (الثانی) ان الفریضه هو قیمه أحدهما من بنت لبون أو الحقه فی الإبل، أو التبیع و التبیعه فی البقر فمن جعل الفریضه فی البقر هو التبیع و التبیعه یستکشف کونهما فی نظر الشارع بقیمه واحده

و ان اختلفا عند العرف فی القیمه السوقیه، فیکون إعطاء أحدهما المعین الذی یختاره المکلف مجزیا عن الأخر لتساویه معه فی القیمه، و اما فی مثل الحقتان و ثلاث بنات لبون فی مثل المأه و إحدی و عشرین من الإبل فلا یحتاج الی فرض تساوی القیمه فی نظر الشارع و لو مع الاختلاف فی القیمه السوقیه، بل هما متساویان فی القیمه السوقیه أیضا لأن التعدد یقوم مقام التفاوت فی السن فالذی یتعلق بالمال و یکون مملوکا للمستحق حینئذ هو ما یقابل أحدهما من القیمه فلا إبهام و لا تردید فیه، و الحاصل ان المستحق یملک من العین الزکویه فی البقر مثلا مقدارا یوازی قیمته قیمه التبیع و التبیعه المتساوی قیمتهما شرعا و ان اختلفا عرفا، و فی الإبل ما یوازی قیمه الحقتان و ثلاث بنات لبون مثلا شرعا و عرفا هذا، و لا یخفی ما فیه من التکلیف و ذلک لان الظاهر ان الفریضه هی نفس الحقه و بنت لبون فی الإبل و التبیع و التبیعه فی البقر لا قیمتهما مع ما فی فرض تساوی التبیع و التبیعه فی القیمه شرعا إذ لم یثبت للشارع نظر أخر فی قیمتهما مخالفا لما علیه العرف من القیمه السوقیه، و ان قیام التعدد مقام التفاوت فی السن فی الحقه و البنت لبون دائما ممنوع لإمکان اختلاف ثلاث بنات لبون مع الحقتین فی القیمه، و بالجمله فهذا الوجه أیضا لیس بشی ء، و ان أمر بالتأمل فیه جیدا فی الجواهر معللا بأنه دقیق. (الثالث) ان الفریضه هو أحدهما معینا و یکون الأخر مسقطا عنه نظیر ما قالوا فی الواجب التخییری من ان الواجب هو أحدهما معینا عند اللّه سبحانه غیر

معین عند المکلف فان اختاره المکلف فهو، و ان اختار غیره یکون ما یختاره مسقطا عن الواجب، هذا و ان کان ممکنا بحسب الاعتبار الا انه خلاف الظاهر من الدلیل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 370

(الرابع) ان یفرق بین الزکاه و بین سائر الأملاک المتعارفه فی الحکم، فیقال بصحه تعلقها بالمبهم دون الاملاک المتعارفه، و فیه انه لا فرق بینهما بعد فرض کون الزکاه ملکا للمستحق و انه متعلق بالعین خصوصا علی الإشاعه کما لا یخفی.

(الخامس) ان الملکیه و ان کانت من الاعراض المفتقره إلی الموضوع الا انها لمکان کونها من الجده الاعتباریه لا من الاعراض المتأصله یصح تعلقها بالاعتباریات مثل مفهوم أحدهما الذی أمر انتزاعی موجود فی الخارج و لا یکون له وجود فی الخارج، إذ الموجود فی الخارج هو ذا أو ذاک لا احد هما المردد بین هذا أو ذاک و لو لم یکن تعلقها بها ممکنا معقولا لما تعلق لما فی بعض الموارد کما فی باب الوصیه فمن صحه الوصیه بالمبهم یستکشف إمکان تعلق الملکیه بالمبهم فیحکم بتعلقها به فی سائر الموارد، و فیه أیضا ان تعلق الملکیه إلی المبهم لکونها من الاعتباریات لا من الاعراض المتأصله و ان کان ممکنا عقلا الا انه لا اعتبار له عرفا بمعنی ان العرف و العقلاء لا یعتبرون طرف الملکیه امرا مبهما مرددا بین شیئین أو أشیاء متعدده کما یعلم ذلک بالمراجعه الی ما علیه دیدنهم، فإنهم یرون الملکیه خیطا اعتباریا قائما بین المالک و المملوک یکون احد طرفیه مشدودا بالمالک، و طرفه الأخر بالمملوک، به یصیر المالک مالکا و المملوک مملوکا، و لا یخفی ان هذا أحد طرفی ذاک الخیط الاعتباری

الموسوم بالملکیه عندهم کما یکون مشدودا بالمالک المعین من زید أو عمرو مثلا لا بهذا أو ذاک علی وجه التردید بان یکون المالک أحدهما المبهم الغیر المعین واقعا و لا یعتبرونه مشدودا بأحد شخصین لا علی التعیین کذلک یعتبرون طرفه الأخر مشدودا بمملوک معین من دار أو أرض أو فرس و نحوها و لا یعتبرونه مشدودا بأحد المالین لا علی التعیین، و السر فی ذلک ان الملکیه و ان کانت بهذا المعنی امرا اعتباریا فی الذهن الا انها لما کانت عندهم کأنها الموجود فی الخارج فطر فیها یکون عندهم فی الخارج و ان کانت هی بنفسها من الأمور الاعتباریه، و علی هذا فعند الشک فی کل معامله واقعه علی المبهم لا یصح التمسک بإطلاقات تلک المعامله علی صحتها،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 371

لأن الإطلاقات الوارده فی کل معامله منصرفه إلی العرفی من تلک المعامله و الوارده علی المبهم خارجه عن المعاملات العرفیه فلا تکون مشموله لتلک المطلقات الوارده فی المعاملات العرفیه. نعم لو ورد دلیل بالخصوص علی صحه معامله علی المبهم کالوصیه بأحد الشیئین یجب الأخذ به و ان لم تکن معامله عرفیه، و علی هذا فالأصل فی کل ما یقع علی المبهم هو البطلان من غیر فرق بین البیع و الصلح و الإجاره و العتق و النکاح و الطلاق و الوصیه و غیرها الا ان یرد دلیل بالخصوص علی صحته، إذا عرفت ذلک فنقول: یمکن الالتزام فی المقام بکون أحدهما المبهم من التبیع و التبیعه أو الحقه و بنت اللبون ملکا للمستحق، و ذلک بقیام الدلیل علیه بالخصوص و هو ما دل علی کون الفریضه هو أحدهما علی سبیل التخییر

و حفظ ظهوره فی کون أحدهما من حیث نفسه فریضه لا من حیث قیامه مقام القیمه و ان الفریضه أولا و بالذات هی القیمه مع ما عرفت فی نصاب الإبل من ان التخییر فیما ثبت فیه انما هو للمالک لا للساعی، و بعد الجمع بین هذه الأمور یستکشف ان المستحق یملک من العین الزکویه أحد الأمرین لا خصوص هذا أو ذاک، و لا ما یطابق قیمه أحدهما فهذا الجواب الأخیر اسد و أحسن إذا انضم الیه بیناه فافهم.

(الأمر الرابع) ظاهر إطلاق النص و الفتوی عدم الفرق فی وجوب التبیع أو التبیعه فی کل ثلاثین من البقر و المسنه فی کل أربعین منه بین کون البقر الذی عنده کله ذکورا أو إناثا أو مختلطا منها، خلافا للمحکی عن المنتهی فاجتزی بالمسن إذا لم یکن عنده الا ذکورا معللا بأن الزکاه متعلقه بالعین فیجب إخراجها منها فلا یکلف غیر ما عنده، و اما جواز الإعطاء بالقیمه فهو إرفاق بالمالک قد ثبت بالدلیل، و فیه أولا النقض بالفریضه التی فی النصب الخمس من نصب الإبل فإنها فیها من الشیاه مع ان المال من الآبال، و ثانیا بأنه لو تم لزم الاجتزاء بغیر المسنه إذا لم تکن المسنه فی البقر و لو کان کله ذکورا أو إناثا أو مختلطا لکن مع عدم وجود المسنه فیه مع انه لا یقول به، و ثالثا انه مخالف لإطلاق النص فیکون کالاجتهاد فی مقابل النص،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 372

و مما ذکرنا یظهر عدم إجزاء المسنه عن التبیع و التبیعه أیضا الا علی وجه القیمه، و الیه ینزل إجماع المحکی عن التحریر و المنتهی علی اجزائها عن أحدهما، و

فی مفتاح الکرامه انه قد صرح جماعه بإجزاء المسن عن التبیعه و هو ظاهر لإجزاء التبیع عنها فالمسن اولی انتهی، و فیه ان إعطاء التبیع لا یکون من باب الاجزاء عن التبیعه حتی یکون المسن اولی بل التبیع هو بنفسه الفریضه لکن تخییرا، و کونه فریضه لا یوجب أولویه المسن عنه لان الاجزاء بالمسن من باب القیمه لا من جهه کونه فریضه کما لا یخفی.

(الأمر الخامس) الوجوه الثلاثه المتقدمه فی النصاب الثانی عشر من نصب الإبل فی التخییر بین العد أربعین أربعین أو خمسین خمسین جاریه هاهنا أیضا، و المختار عند المصنف (قده) هو التخییر بین العد ثلاثین ثلاثین و إعطاء تبیع أو تبیعه لکل ثلاثین، أو العد أربعین أربعین و إعطاء مسنه لکل أربعین، و لکن الأقوی هاهنا وجوب مراعاه المطابق من العددین فیما إذا طابق مع أحدهما، و مراعاه الأکثر استیعابا مع عدم المطابقه لهما کما یجب العد بهما إذا طابق معهما معا کالسبعین الذی یوافق الثلاثین و الأربعین و ان لم نقل به فی الإبل و ذلک لدلاله حسنه الفضلاء علیه کما تقدم نقله، و هذا هو الموافق للمشهور بل قیل انه لا خلاف فی ذلک فی البقر.

(الأمر السادس) المنسبق من النص و الفتوی وجوب الزکاه فی البقر الانسی و لا یشمل الوحشی منه، فیبقی الوحشی حینئذ علی الأصل أعنی أصاله البراءه عن وجوب الزکاه فیه عند الشک فیها لعدم ما یدل علی وجوبها فیه من الأدله الاجتهادیه بعد انصراف الإطلاقات إلی الانسی من البقر.

و قالوا بأنه إذا بلغت الی ثلاثمائه و واحده یؤخذ من کل مأه شاه، و المشهور بین الأصحاب انه محل النصاب الشخصی، و ان النصاب الکلی الذی إذا بلغت الغنم إلیه یؤخذ من کل مأه شاه هو الاربعمأه و ما فوقه، و الجهه الأخری التی تترتب علی الجهه الاولی هو الخلاف فی فریضه هذا النصاب فعلی القول الأول تکون الفریضه ثلاث شیاه و علی الأخیر تکون اربع، و استدل للقول الأول بعد الأصل بصحیح محمد بن قیس عن الصادق علیه السّلام و فیه قال علیه السّلام: لیس فیما دون الأربعین من الغنم شی ء فإذا کانت أربعین ففیها شاه إلی عشرین و مأه فإذا زادت واحده ففیها شاتان الی مأتین فإذا زادت واحده ففیها ثلاث من الغنم الی ثلاثمائه فإذا کثرت الغنم ففی کل مأه شاه و صحیح زراره عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 374

الباقر علیه السّلام و فیه بعد الانتهاء الی ثلاثمائه قال علیه السّلام: فإذا کثرت الغنم أسقط هذا کله و اخرج من کل مأه شاه، و بالمروی فی الخصال عن الصادق علیه السّلام فی باب شرائع الدین و فیه بعد ان ذکر ثلاث شیاه الی ثلاثمائه قال علیه السّلام: و بعد ذلک یکون فی کل مأه شاه، و بما فی الفقه الرضوی، و استدل للقول الثانی بعد الأصل أیضا بما فی حسنه الفضلاء المتقدم مرارا و فیها قالا علیهما السلام فی أربعین شاه شاه و لیس فیما دون الأربعین شی ء ثم لیس فیها شی ء حتی تبلغ عشرین و مأه ففیها مثل ذلک شاه واحده فإذا زادت علی عشرین و مأه ففیها شاتان الی ان قالا علیهما السلام فإذا

بلغت ثلاثمائه ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه فإذا زادت واحده ففیها اربع شیاه حتی تبلغ اربعمأه فإذا تمت اربعمأه کان علی کل مأه شاه و سقط الأمر الأول و لیس علی ما دون المأه بعد ذلک شی ء (الحدیث).

أقول اما التمسک بالأصل فی المقام مع قطع النظر عما یستفاد من الدلیل الاجتهادی فالأصل المطابق مع القول الأول هو البراءه، و مع القول الثانی هو الاحتیاط، و لا یخفی ان المقام هو مورد البراءه لکون الشک فی النصاب الرابع اعنی ثلاثمائه و واحده فی وجوب ثلاث شیاه أو أربع فیکون من قبیل الأقل و الأکثر الاستقلالی حیث انه علی تقدیر وجوب الأربع یسقط الواجب بإخراج ثلاث شیاه و تبرء الذمه من إخراجها و ان بقیت الذمه مشغوله بالرابعه، فیکون کالدین المردد بین الأقل و الأکثر الذی یرجع فیه الی البراءه من غیر نکیر، فالأصل فی المقام مع القول الأول هذا، و اما التحقیق فی المسأله فالقول الثانی هو الموافق معه و یجب الأخذ به، و ذلک لما تکرر مرارا من لزوم الأخذ بالخبر الثقه، و ان الوثوق کما یحصل من الجهات الداخلیه فی الخبر یحصل من الجهات الخارجه أیضا التی منها موافقه الخبر مع المشهور و ان مخالفته معهم موجبه للوهن، و لا یخفی ان حسنه الفضلاء مطابقه مع فتوی المشهور و قد صح استنادهم إلیها فی الفتوی، و انهم أعرضوا عن العمل بما استدل به للقول الأول من صحیح محمد بن قیس و نحوه، و بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 375

إحراز استنادهم الی حسنه الفضلاء و اعراضهم عن العمل بما یدل علی القول الأول تکون الحسنه حجه لکونها موثوقه، و یجب

طرح ما یدل علی القول الأول لکونه معرضا عنه و علی هذا المسلک مشینا فی غیر موضع من مواضع تعارض النص، و وافقنا مع المشهور من غیر الانتهاء الی التعارض و اعمال قواعده هذا علی ما أسسناه.

(فان قلت) قد تقدم ان صدر الحسنه الوارد فی نصاب الإبل مخالف مع المشهور معرض عنه عندهم، فکیف یمکن ان یکون مقبوله و معرضا عنها معا (قلت) لا مانع عن التفکیک فی مقام الحجیه و ان کان السند واحدا، و اما ذکره الآخرون فقد ذکروا فی ترجیح القول الثانی و لزوم الأخذ بحسنه الفضلاء وجوها.

(منها) الطعن فی سند خبر محمد بن قیس کما عن المختلف باشتراکه بین الثقه و غیره، و أجاب عنه الشهید الثانی بأن الراوی عن الصادق علیه السّلام غیر مشترک، و انما المشترک من یروی عن الباقر علیه السّلام، و اعترض علیه باشتراک الراوی عن الصادق علیه السّلام أیضا الا ان هذا الراوی ثقه بقرینه روایه ابن حجاج عن عاصم بن حمید عنه و علی هذا فهذا الطعن مردود کما لا یخفی.

و (منها) الطعن فی خبره بأنه موافق مع العامه لأن مضمونه محکی عن الفقهاء الأربعه بل نسب الی جمیع فقهائهم عدا النخعی و الحسن بن حی، فمع اشتماله بما لا یقول به احد من الخاصه إذ فیه بعد ان ذکر ان فی کل مأه شاه قال علیه السّلام و لا تؤخذ هرمه و لا ذات عوار الا ان یشاء المصدق و لا یفرق بین مجتمع و لا یجمع بین متفرق و یعد صغیرها و کبیرها فإنه لیس للمصدق اختیار فی الأخذ إلا ان یأول علی وجه القیمه کما ان قوله لا یفرق بین مجتمع و

لا یجمع بین متفرق یوافق مع مذهبهم الا ان یحمل علی التفرقه فی الملک و انه لا یعد الصغیر مع الکبیر بل للسنحال حول بانفرادها کما یأتی، و أورد علیه باشتمال حسنه الفضلاء أیضا علی ما لا یقول به الخاصه فی نصاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 376

الإبل، و فی نصاب الثانی من الغنم علی نسخه التهذیب و ان توافقت مع ما علیه الخاصه علی نسخه الکافی و الاستبصار و توضیح ذلک ان الحسنه علی بعض نسخ التهذیب هکذا:

و لیس فیما دون الأربعین شی ء حتی تبلغ عشرین و مأه ففیها شاتان، و لم یذکر زیاده الواحده فی هذه النسخه بخلاف نسخ الکافی و الاستبصار و بعض الأخر من نسخ التهذیب فإنه هکذا: فإذا بلغت عشرین و مأه ففیها مثل ذلک شاه واحده فإذا زادت علی عشرین و مأه ففیها شاتان، و کیف کان فالخبران مشترکان فی الاشتمال علی ما یوافق العامه و لیسا مختلفین فی ذلک حتی یؤخذ ما یخالفهم و یطرح الأخر لکون الرشد فی خلافهم، و فیه أولا معارضه بعض نسخ التهذیب مع بعض اخری منه التی فیها تلک الزیاده فیسقط عن الاعتبار بالمعارضه، و ثانیا انه معارض بما فی الکافی، و قد نص فی محله انه عند المعارضه بینهما یجب الأخذ بالکافی لأنه أضبط، و ثالثا ان الاختلاف بین بعض نسخ التهذیب و بین بعض اخری منه و الکافی و الاستبصار بالنقیصه و الزیاده و قد تقرر انه عند الدوران بینهما یجب الأخذ بما یحتمل فیه الزیاده لکون الزیاده أکثر مؤنه من النقیصه، فعند الدوران بینهما یکون الأصل الجاری هو عدم الزیاده و لا یعارضه أصاله عدم النقیصه،

و اما ما فی حسنه الفضلاء فی نصاب الإبل من مخالفته مع المشهور و موافقته مع العامه ففیه ان طرح الصدر من هذه الجهه لا یوجب انثلام الذیل فی الحجیه بعد إمکان التفکیک فیها کما حقق فی الأصول، فهذا الطعن أیضا مردود کما لا یخفی.

و (منها) الطعن فی دلاله خبر محمد بن قیس و ذلک لان فیه بعد ذکر ما فی الغنم الی ثلاثمائه هکذا: فإذا کثرت الغنم ففی کل مأه شاه. و هذا کما تری لیس صریحا فی الدلاله علی وجوب الثلاث عند زیاده الواحده علی ثلاثمائه، غایه الأمر انه یدل علیه بالإطلاق، لکن حسنه الفضلاء صریحه فی وجوب الأربع فی ثلاثمائه و واحده فیقید بها إطلاق خبر محمد بن قیس، و یحمل کثره الغنم التی فی کل مأه منها شاه علی ما إذا بلغت إلی الأربع مأه، و هذا جمع حسن یعمل به فی کل مطلق و مقید عند

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 377

إحراز وحده المطلوب کما فی المقام حیث لا ثنیا فی الصدقه و لا یجب زکاتان فی ثلاث مأه و واحده إحداهما ثلاث شیاه و الأخری اربع، بل الواجب إحداهما قطعا، لکن دلاله الحسنه علی وجوب الأربع بالنصوصیه فإن فیها هکذا: فإذا بلغت ثلاثمائه ففیها مثل ذلک ثلاث شیاه فإذا زادت واحده ففیها اربع شیاه حتی تبلغ اربعمأه فإذا تمت اربعمأه کان علی کل مأه شاه و سقط الأمر الأول و لیس علی ما دون المأه بعد ذلک شی ء و دلاله خبر محمد بن قیس علی وجوب الثلاث بالإطلاق، فإن قوله علیه السّلام فإذا کثرت الغنم ففی کل مأه شاه یشمل الثلاثمأه و واحده إلی اربعمأه

بالإطلاق، حیث یصح ان یقال فإذا کثرت الغنم سواء بلغت اربعمأه أم لا فیصح ان یقید بما إذا بلغت الیه کما لا یخفی، بل یمکن ان یقال قوله علیه السّلام فإذا کثرت الغنم لا یشمل ثلاثمائه و واحده أصلا، إذ لا تصدق الکثره بزیاده الواحده علی ثلاثمائه کثره لا تصدق علی ثلاثمائه نفسه، و توضیح ذلک ان ثلاثمائه کثیر فی نفسه فلا بد ان یراد من الکثره فی قوله علیه السّلام فی الغنم ثلاث شیاه الی ثلاث مأه فإذا کثرت الغنم ففی کل مأه شاه، کثره لا تصدق علی ثلاثمائه، فإنه یقول إذا کثرت بعد ثلاثمائه، و من المعلوم ان زیاده الواحده علیه لا یوجب صدق الکثره علیه فی مقابل الکثره التی کانت تصدق علیه مع عدم زیادتها و هذا بخلاف ما إذا بلغت اربعمأه فإنه کثیر فی مقابل ثلاثمائه، و علی هذا فلم یذکر النصاب الرابع اعنی ثلاثمائه و واحده فی خبر محمد بن قیس و لا بد من ان یکون لترکه نکته، و لعلها کانت للتقیه و هذا أیضا حسن جید کما لا یخفی، هذا تمام الکلام فی خبر محمد بن قیس، و اما صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام ففیه انه و ان نقله العلامه فی المنتهی و لکن الظاهر انه أخذه من عباره الفقیه ظنا منه بأنه من الروایه مع ان الظاهر کونه من کلام الصدوق ففی الفقیه بعد ذکر نصاب البقر و ما فیه من الفریضه قال و روی حریز عن زراره عن ابی جعفر علیه السّلام قال قلت له فی الجوامیس شی ء قال: مثل ما فی البقر ثم قال و لیس علی الغنم شی ء حتی یبلغ أربعین شاه إلی

آخر عبارته، و الظاهر ان قوله و لیس علی الغنم شی ء من عباره الصدوق و لیس من تتمه خبر حریز کما یدل علیه ذکر هذا الخبر فی الکافی بدون هذه الزیاده، لکن العلامه ظن کونه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 378

من الخبر فأسنده إلی خبر زراره. و اما الکلام فی خبر الخصال فهو بعینه الکلام المتقدم فی خبر محمد بن قیس لاتحادهما مضمونا، و الفقه الرضوی لیس بحجه فی مثل المقام الذی یخالف مع ما علیه المشهور، و علی ذلک فما علیه المشهور هو الأقوی، و علیه العمل، ثم ان هاهنا اشکالا مشهورا حکی عن المحقق (قده) و قد نقل عنه بتقریرین (أحدهما) انه إذا کان علی القولین یجب فی أربع مأه أربع فأی فائده للخلاف، و لما لم یکن لهذا الاشکال علی ذاک التقریر محصل لانه لا خلاف بین القولین فی اربعمأه لکی تطلب فیه الفائده بل یجب فیه اربع شیاه علی کلا القولین، و فی غیر الاربعمأه اعنی ثلاثمائه و واحده الی ان تبلغ الی ثلاثمائه و تسعه و تسعین فائده الخلاف ظاهره حیث انه یجب فیه اربع شیاه علی القول المشهور، و ثلاث شیاه علی القول الأخر فلا یحتاج الی السؤال و لو قیل بأنه لا فائده فی الخلاف بین القولین مع اتفاقهم فی وجوب اربع شیاه فی اربعمأه یقال لا یحتاج إلی الفائده فی جمیع الجزئیات، بل یکفی ظهورها فی بعضها و ظهورها فی غیر الاربعمأه کاف فی تحققه کما لا یخفی لم یذکره علی هذا التقریر جمله من المتأخرین کما عن جامع المقاصد، و فی الروضه و المدارک و الحدائق و الجواهر و غیرها و اقتصروا

فی ذکره علی التقریر الثانی و هو انه إذا کان یجب فی ثلاثمائه و واحده ما یجب فی اربعمأه فأی فائده فی جعلهما نصابین، و لا یخفی انه علی هذا التقریر و ان کان یورد علی القول المشهور الا انه ینسحب مثله فی المأتین و واحده و ثلاث مأه و واحده علی القول الأخر، و قد أجیب عنه بوجوه.

(الأول) ما حکی عن المحقق (قده) فی درسه تفصیلا و ذکره فی الشرائع إجمالا بقوله: و تظهر الفائده فی الوجوب و الضمان و مراده (قده) ان فائده جعل الاربعمأه نصابا بعد ثلاثمائه و واحده مع کون الواجب فی کلیهما اربع شیاه تظهر فی محل الوجوب و فی الضمان، اما الأول فلأنه إذا کان اربعمأه نصابا یصیر محلا للوجوب فإذا کانت عنده اربعمأه یجب علیه اربع شیاه شائعا فی اربعمأه و لو نقصت عن

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 9، ص: 379

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 379

الاربعمأه و لو واحده یکون محل الوجوب ثلاثمائه و واحده و الزائد عنه عفو و لا شی ء فیه الی اربعمأه، و أورد علیه أولا بأن هذا الجواب مصادره لانه اعاده للإشکال بعباره أخری لأن للمستشکل ان یعید سئواله و یقول: ما فائده جعل الاربعماه محلا لوجوب الأربع مع کون ثلاث مأه و واحده محلا له، اللهم ان ینضم إلیه الفائده الثانیه، و لذا قال فی الذخیره و حکی عن المصابیح أیضا بأن الفائده الاولی لا تتم بدون تفریع الفائده الثانیه فجعلهما فائدتین غیر مناسب، و ثانیا ان

جعل العفو بمعنی عدم کونه محلا للواجب ممنوع لاحتمال ان یکون المراد به عدم وجوب شی ء به غیر ما وجب بالنصاب، فالثلاثمأه و واحده نصاب بمعنی انه یجب به اربع شیاه علی القول المشهور أو ثلاث شیاه علی القول الأخر و ما زاد عنه الی ثلاثمائه و تسعه و تسعین عفو بمعنی انه لا یزید فی الواجب بهذه الزیاده لا ان تلک الزیاده لا تکون محلا للواجب، و اختصاص محل الواجب و متعلقه بالنصاب دون العفو و ان کان صریح العلامه فی التذکره و غیره و لعلهم استنبطوه من النصوص من انه لا شی ء فیه الا انه یناقش فیه و لا سیما إذا کان تعلق الزکاه بالعین علی نحو الإشاعه حیث انها حینئذ شائعه فی النصاب الشائع فی الجمیع فیلزم شیاعه فیه و سیجی ء تحقیق الکلام فی ذلک عنقریب، هذا تمام الکلام فی الفائده الأولی.

(الثانی) أعنی الضمان فإنه إذا تلف من اربعمأه واحده بعد الحول بغیر تفریط نقص من الواجب أربعه أجزاء من اربعمأه جزء من شاه فیجب علیه علی القول المشهور ثلاث شیاه و ثلاثمائه و سته و تسعین جزء من اربعمأه جزء من شاه، و ذلک لان اربع الشیاه الواجبه یوزع علی الاربعمأه بناء علی الإشاعه فیکون کل شاه منها مشترکه بین المالک و بین المستحق علی نسبه الأربع إلی اربعمأه فیکون أربع أجزاء من اربعمأه من کل شاه للمستحق و الباقی منها و هو ثلاثمائه و سته و تسعین من اربعمأه من کل شاه للمالک فإذا تلفت شاه واحده یحسب التالف علی المالک و المستحق بالنسبه فیکون التلف علی المستحق بقدر ماله من الشاه الواحده و هو أربعه أجزاء من اربعمأه

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 380

جزء من شاه، فیکون له من الاربعمأه بعد تلف الواحده ثلاث شیاه و ثلاثمائه و سته و تسعین جزء من اربعمأه جزء من شاه واحده (هذا) و لکن الموجود فی کلمات الأصحاب یکون النقص من الواجب جزء من مأه جزء من شاه، و کأنهم قسموا الشاه إلی مأه للأخصریه فیکون نصیب المستحق منها جزء واحد من الشاه، و لکن ما ذکرناه أحسن لاحتیاج ما ذکروه الی تفسیر الجزء من المأه الی بأربعه أجزاء من اربعمأه کما فسره فی الجواهر بقوله و المراد بالجزء أربعه أجزاء کما صرح به فخر المحققین (انتهی) و سقوط هذا القدر من الواجب انما هو لکون الاربعمأه محلا للوجوب کما ذکر فی الفائده فیتفرع علیه کون تلف الواحده منه علی المالک و المستحق بالنسبه، و هذا بخلاف ما إذا کانت الغنم دون اربعمأه و لو بواحده فإنه إذا تلف منها شی ء لا یحسب علی المستحق لان ما دون الاربعمأه الی ثلاثمائه و واحده لیس نصابا فلا یکون محلا للوجوب فبتلفه لا یسقط من الواجب شی ء، و هذه فائده لجعل الاربعمأه نصابا مستقلا بعد الثلاثمأه و واحده و إذا تلفت من ثلاثمائه و واحده شاه تسقط الأربع علی ثلاثمائه جزء و جزء فیسقط من اربع شیاه اربع اجزاء من ثلاثمائه و واحده جزء من شاه و یجب علیه ثلاث و مأتان و سبعه و تسعون جزء من ثلاثمائه جزء و جزء من شاه بناء علی ان تکون الواحده الزائده علی ثلاثمائه جزء لا شرطا، کما هو کذلک علی القول المشهور حیث ان شرطیه الواحده لا یلائم مع کون الثلاثمأه و واحده من حیث هو

نصابا: نعم یجری احتمال الشرطیه علی القول الأخر حیث انه علی القول الأخر إذا بلغت الغنم الی ثلاثمائه و واحده تکون فی کل مأه شاه فیقال ان الواحده شرط أو جزء و ان کان الأقوی حینئذ الجزئیه، و بالجمله علی القول المشهور و هو کون ثلاثمائه و واحده نصابا لا یحتمل شرطیه الواحده فی ثلاثمائه و واحده حتی یبحث عنها، و علی القول الأخر یجی ء احتمالها و لکن الحق فیها هو الجزئیه و قد عبر فی المدارک عن الساقط بجزء من خمسه و سبعین جزء من شاه ان لم یجعل الواحده الزائده من النصاب و الا کان الساقط جزء من خمسه و سبعین جزء و ربع جزء من شاه و هو یرجع الی ما ذکرناه حیث ان أربعه أجزاء من ثلاثمائه و واحده یؤل الی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 381

جزء من خمسه و سبعین جزء و ربع جزء کما لا یخفی: هذا علی القول المشهور و کذا علی القول الأخر بالنسبه الی مائتین و واحده و ثلاثمائه و واحده و أورد علی هذا لفائده بوجهین الأول ما ذکر من عدم نقص الواجب عند تلف شی ء من الغنم إذا کانت الغنم دون الاربعمأه و لو واحده ما دامت الثلاثمأه و واحده باقیه لوجود النصاب معللا بأن الزائد عفو و الفریضه تتعلق بالنصاب لا بالمجموع منه و من العفو (ممنوع) لأن الزکاه تتعلق بالعین فتصیر الفریضه حقا شائعا فی المجموع، و مقتضی الإشاعه توزیع التالف علی المجموع و ان کان الزائد علی النصاب عقوا لعدم المنافاه بین الأمرین، قال فی المدارک و یمکن المناقشه فی عدم سقوط شی ء من الفریضه فی صوره

النقص عن الاربعمأه لان مقتضی الإشاعه توزیع التالف علی الحقین و ان کان الزائد عن النصاب عفوا إذ لا منافاه بینهما انتهی، و استحسنه فی الجواهر الا انه قال اللهم الا ان یقوم إجماع أو نحوه مما یصلح به الخروج عن مقتضی الضوابط فی الملک الخارجی الذی لیس هو کصفه الوجوب و نحوه مما لا یقدح فیه عدم تعیین المحل، لکن الی الان لم نحققه و ان أرسل جماعه إرسال المسلمات بل ربما وقع من الفاضل نسبته إلینا مشعرا بدعوی الإجماع علیه انتهی عباره الجواهر، و توضیحه انا إذا فرضنا ثلاث شیاه و کانت الاثنتان منها نصابا و واحده عفوا یتصور فیها ثلاث اثنینات و ثلاث وحدات علی البدل، و إذا کان محل الواجب هو النصاب منها لا الجمیع لم یکن الاثنین الذی هو النصاب من تلک الاثنینیات متمیزا، و لا یمکن ان یجعل الجمیع محلا للواجب فیجب حینئذ جعل واحد من تلک الاثنینیات علی البدل محلا له و یکون الواجب الذی ملک للمستحق منتشرا فیه فیکون متعلق الملکیه الخارجیه مبهما غیر معین و هو غیر معقول الاعتبار و ان لم یکن مستحیلا عقلا کما تقدم تحقیقه، هذا إذا کان تعلق الزکاه بالعین علی نحو الإشاعه، و کذا إذا کان علی نحو الکلی فی المعین إذ علیه أیضا یکون ملک المستحق خارجیا یحتاج الی محل معین، و لا یصح جعل احد الاثنینات الثلاث علی البدل موردا للکلی فی المعین لعدم التعیین حینئذ حتی یصیر اعتبار الکلی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 382

فیه من قبیل الکلی فی المعین، فعلی هذین النحوین من التعلق اعنی علی نحو الإشاعه أو الکلی فی المعین یجب

ان یکون الجمیع من النصاب و العفو محلا للواجب و معنی العفو حینئذ عدم وجوب شی ء به لا عدم کونه محلا للواجب و هذا هو مختار المصنف (قده) فی المتن حیث یقول.

و ما بین النصابین فی الجمیع عفو فلا یجب فیه غیر ما وجب بالنصاب السابق.

فان تفریع عدم وجوب شی ء فی العفو غیر ما وجب بالنصاب السابق تفسیر للعفو.

و انه یرید به هذا المعنی لا بمعنی انه لیس محلا للواجب، و اما إذا کان تعلق الزکاه بالعین علی نحو تعلق حق الرهانه بالعین المرهونه أو حق الجنایه برقبه عبد الجانی فالظاهر صحه تعلقها بالنصاب المبهم کما ان الظاهر صحه جعل أحد الشیئین رهنا مثل ما إذا أودع الفرسین مثلا عند المرتهن و قال بأن أحدهما رهن عندک إذ لا مانع من جعل أحدهما مخرجا للدین مع کونهما معا امانه عنده لتحقق الاستیثاق و إمکان الوصول الی دین المرتهن بجعل أحدهما مخرجا له، فیمکن حینئذ جعل النصاب المبهم متعلقا و محلا للواجب و الزائد عفوا بمعنی عدم کونه محلا له، و حیث ان المختار عندنا کما سیأتی تحقیقه هو کون تعلق الزکاه بالعین علی نحو حق الرهانه أو حق الجنایه لا علی نحو الإشاعه و لا علی نحو الکلی فی المعین فالأقوی کون محل الواجب هو النصاب لا هو مع العفو، و انه یصح تصرف المالک بأنحاء التصرفات الناقله و المتلفه إذا بقی من العین بقدر الواجب و لو کان بتصرفه فی النصاب فضلا عن العفو، و سیجی ء تفصیل الکلام فی ذلک فی محله، و بما ذکرناه اندفع ما أورده الحدائق علی المدارک مع طول عبارته فراجع وجه الاندفاع ما عرفت من انه لا سبیل الی

جعل النصاب المبهم محلا للواجب بناء علی الإشاعه کما هو فرض المستشکل، حیث انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 383

أورد الإشکال بناء علیها و ان إیراد صاحب الحدائق علیه غیر وارد علی الإشاعه، و ان کان أصل الإشکال ساقطا علی القول بکون التعلق علی نحو حق الرهانه أو الجنایه.

(الوجه الثانی) ان القول بکون تلف الواحده من الاربعمأه موجبه لسقوط أربعه أجزاء من اربعمأه جزء من الشاه ممنوع، و ذلک لکفایه الثلاث مأه و واحده فی وجوب الأربع حینئذ فیقوم هذا النصاب اعنی النصاب الرابع مقامه أی مقام النصاب الخامس علی القول المشهور، و بعباره أخری الاربعمأه فی حد نفسه نصاب و هو مع ذلک مشتمل علی نصاب أخر و هو الثلاثمأه و واحده، و لذلک لو کان العدد دون الاربعمأه فتلف منه شی ء مع بقاء الثلاثمأه و واحده لم یسقط من الواجب شی ء أصلا، غایه الأمر انه لا حکم للثلاث مأه و واحده مع وجود الاربعمأه لعدم الثنیا فی الصدقه، و مع تلف شی ء من الاربعمأه بعد الحول یجب الأربع تماما بواسطه تمامیه الثلاثمأه و واحده و ان نقص الاربعمأه فیقوم الثلاثمأه و واحده مقام الاربعمأه کما یقوم مقامه لو کان تلف شی ء من الاربعمأه فی أثناء الحول، و القول بالفرق بین تلف شی ء الاربعمأه فی أثناء الحول و بین تلف شی ء منه بعده بعدم سقوط شی ء من الواجب فی الأول لوجود النصاب الرابع فی الحول بتمامه و هو الثلاثمأه و واحده، و سقوطه فی الثانی بعید فی الغایه، و ما افاده صاحب الجواهر (قده) فی دفعه بقوله و قد یدفع ذلک بان النصاب الذی یدخل فی نصاب أخر یسقط ملاحظته

و یکون هو السبب فی وجوب الفریضه فقیام أحدهما مقام الأخر لو فرض التلف قبل الحول لا یقتضی کونه کذلک بعده، و لم أعثر علی محرر للمسأله (انتهی) غیر دافع إذ لم یأت بشی ء إلا اعاده الدعوی المستبعده، و قد اعترف (قده) بعدم عثوره علی تحریر المسأله، و تحقیق الکلام فی ذلک علی وجه ابسط ان یقال المشهور کما فی مفتاح الکرامه انه إذا وجب فی المال رأسان أو أزید کما فی مأه و إحدی و عشرین الذی یجب فیه شاتان و مأتین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 384

و واحده الذی یجب فیه ثلاث شیاه و نحو ذلک کالثلاثمأه و واحده و ما فوقه یکون لکل رأس نصاب فإحدی الشاتین الواجبتین فی مأه و إحدی و عشرین متعلقه بالأربعین، و الأخری بالباقی لأن الشاه الثانیه انما وجبت بسبب الإحدی و الثمانین و الأربعون الأولی کافیه فی وجوب واحده فاختصت کل واحده بسببها و ذهب بعضهم إلی انه یسقط النصاب السابق بطرو النصاب اللاحق و یخرج الکل من الکل و اختاره فی الجواهر أیضا، و لا یخفی ان هذا هو الأقوی لظهور الاخبار فی کون السبب فی وجوب الزکاه عند تحقق النصاب اللاحق هو ذاک النصاب دون النصاب السابق علیه کما یظهر بالتدبر فی قوله علیه السّلام فی حسنه الفضلاء: فإذا زادت علی عشرین و مأه ففیها شاتان، أو قوله علیه السّلام فی ثلاثمائه فإذا زادت واحده ففیها اربع شیاه فان الظاهر منه کون مجموع مأه و إحدی و عشرین سببا و محلا للشاتین بحیث لم یبق معه حکم الأربعین لا ان الشاتین فی مأه و إحدی عشرین إحداهما للأربعین و الأخری

للزائد علی الأربعین کما هو واضح لکن سقوط النصاب المتقدم عن التأثیر فی الزکاه متوقف علی تأثیر المتأخر فیها المتوقف علی ان یکون واجد الشرائط التأثیر التی منها حلول الحول، و یترتب علی ذلک انه لو نقص النصاب المتأخر فی أثناء الحول یؤثر النصاب المتقدم فی موجبه بخلاف ما إذا نقص بعد الحول فإنه أثر المتقدم فی موجبه بتمام شرائطه التی منها حلول الحول فوجب الزکاه المترتب علی حلوله، و غایه الأمر انه لو کان النقصان من غیر تفریط من المالک لا یکون ضامنا بنسبه ما یتخلف من حق المستحق و ان کان بتفریطه یکون ضامنا أیضا، و لازم ذلک هو الفرق بین نقصان الاربعمأه مثلا فی أثناء الحول و بینه بعده بوجوب الأربع فی الأول بسبب النصاب المتقدم و هو ثلاثمائه و واحده و سقوط قدر حق المستحق بنسبه التالف الی حقه فی الثانی، و ارتفع الاستبعاد و سقط الاعتراض و صحت الفائده الثانیه کما صحت الاولی و الحمد اللّه علی انعامه.

(الوجه الثانی) فی دفع الاشکال المشهور بما أفاده فی المسالک و هو ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 385

النصاب بعد بلوغ الاربعمأه و الثلاث مأه و واحده علی القول الأخر لیس هو هذا العدد المخصوص، و انما هو أمر کلی و هو کل مأه بخلاف الثلاثمأه و واحده علی القول المشهور فإنها و ان أوجبت أربعا الا انها عین النصاب، و کذا القول فی المأتین و واحده علی القول الأخر و یختلف باختلاف ذلک الضمان فإنه لو تلفت الواحده الزائده علی الثلاثمأه علی المشهور سقط بسببها جزء من الواجب، و علی القول بسقوط الاعتبار عنده و وجوب شاه فی

کل مأه یکون الواحد شرطا فی الوجوب لا جزء فلا یسقط بتلفها شی ء انتهی، و لقد أجاد فیما أفاده فی أخر کلامه من الحکم بجزئیه الواحده الزائده علی ثلاثمائه بناء علی القول المشهور من کون الثلاثمأه و واحده نصابا شخصیا، و اختص شرطیتها بالقول الأخر و هو کون الثلاثمأه و واحده نصابا کلیا و ان فی کل مأه منه شاه إذ قد تقدم فی الوجه الأول ان احتمال الشرطیه فیها یجری علی هذا التقریر، و ان کان الأقوی عندنا الجزئیه، لکن مختار الشهید الثانی (قده) فیها الشرطیه کما اختاره فی الواحده الزائده علی المأه و العشرین فی الإبل هذا و قد تبعه صاحب الجواهر (قده) فی ذکر هذا الجواب، و قال (قده): ان الاتحاد فی الفریضه مع فرض کون النصاب الثانی کلیا ذا أفراد متعدده ینفرد عن الأول فی غالب افراده غیر قادح، و ما حاله الإکمال النصاب فی الإبل إذا بلغت مأه و إحدی و عشرین خمسینین مع ان الواجب فی أول الأفراد ما وجب فی الأحد و تسعین ضروره کون النصاب هنا إذا بلغت اربعمأه کل مأه شاه و ان اتحد مع الأول فی هذا الفرد لکنه ینفرد عنه بالخمسمائه فصاعدا، و کذلک فی الثلاث مائه و واحده علی القول الأخر انتهی.

(أقول) الظاهر ان هذا الوجه غیر موجه، و ذلک لان السؤال کان فی الثمره بین النصابین، و الجواب یکون فی مقام المائز بین النصابین بکون أحدهما شخصیا و الأخر کلیا و هو غیر مرتبط بالسؤال و کون النصاب الکلی ذا أفراد متعدده ینفرد عن الأول فی غالب افراده لا یدفع الإشکال لإعاده السؤال عن فائده جعل مثل هذا الکلی نصابا مع انه

لا ثمره لجعله بما له من الافراد حتی أول الافراد منه فلم لم یجعل النصاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 386

الکلی أضیق دائره منه بحیث لا یشمل الاربعمأه و یبتدء من خمسه مأه فیقال بأنه إذا بلغت خمسه مأه ففی کل مأه شاه فجعل النصاب الکلی بحیث یشمل الاربعمأه مع ان الاربعماه متساو فی الفریضه مع النصاب الرابع اعنی الثلاثمائه یکون بلا ملاک، و قیاس المقام بالنصاب الکلی من الإبل مع الفارق فإنه علی تقدیر التخییر فی مأه و واحد و عشرین من الإبل بین الحقتین أو ثلاث بنات لبون بعده خمسین خمسین أو أربعین أربعین و عدم تعین العد بالأربعین تکون الثمره ظاهره فی جعله نصابا کلیا و لو بالنسبه إلی أول افراده و هو المأه واحد و عشرین و ذلک لتعین الحقتین فی احدی و تسعین و التخییر بینهما و بین ثلاث بنات لبون فی مأه و إحدی و عشرین، و هذا التعیین فی الأول و التخییر فی الأخیر کاف فی الثمره بخلاف المقام حیث ان فی ثلاثمائه و واحده تکون الفریضه أربع شیاه مثل ما فی اربعماه علی القول المشهور کما ان فی مأتین و واحده و ثلاثمائه و واحده ثلاث شیاه علی القول الأخر، و بالجمله فهذا الوجه لیس بسدید.

(الوجه الثالث) ان یکون ذلک ای تعدد النصابین مع اتحاد موجبهما لأجل متابعه النص حیث یکون الدال علی التعدد علی المشهور حسنه الفضلاء، و علی القول الأخر صحیح محمد بن قیس و نحوه مما تقدم، و مع ورود النص بالتعدد لا یسئل عنه و لو کان موجبهما واحدا، و فیه أیضا ما لا یخفی حیث ان السؤال لم

یکن عن لمیه التعدد إثباتا، و انه هل علی التعدد دلیل مع اتحاد موجبهما حتی یقال بان الدلیل هو التعبد بالنص، بل السؤال عن لمه فی مرحله الثبوت و انه لم جعل متعددا مع اتحاد الموجب، و انه هل للتعدد حینئذ فائده، فالجواب عنه بأنه ثبت بالنص أجنبی عن مورد السؤال کما لا یخفی.

(الوجه الرابع) فی فائده تعدد النصاب مع اتحاد موجبه هو جواز تصرف المالک فیما زاد علی ثلاثمائه و واحده من غیر ضمان ما لم یبلغ الاربعمأه بخلاف ما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 387

إذا بلغت الی اربعماه فإنه لو قلنا بجواز تصرفه قبل أداء الزکاه فلا أقل من. الضمان، قلت فیه أولا ان ترتب هذه الفائده متوقف علی القول بالإشاعه، و اما علی سائر الاحتمالات فیصح تصرف المالک فیما زاد عن حق المستحق و لو کان من النصاب فضلا عن العفو، و ثانیا انه متوقف علی تمامیه الفائده الاولی من الفائدتین المذکورتین فی الوجه الأول أعنی کون النصاب وحده محلا للواجب لا هو مع العفو و قد عرفت ما فیه علی القول بالإشاعه فهذا الوجه لیس وجها مستقلا فی مقابل الوجه الأول بل هو علی تقدیر التمامیه من ثمرات المترتبه علی الفائده الأولی المذکوره فی الوجه الأول.

(الوجه الخامس) انه لو کانت الأغنام اربعمأه و لو کان بعضها مرضی فعلی تقدیر کون الاربعمأه نصابا فی مقابل الثلاثمأه و واحده یجوز للمالک توزیع الفریضه علی الصحاح و المرضی بخلاف ما إذا لم تبلغ الاربعمأه مع کون ثلاثمائه و واحده منها صحاحا فان علی المالک حینئذ الإعطاء من الصحاح و لا توزیع علی الفقیر،- أقول فیه أیضا ما لا یخفی فإنه

أیضا مترتب علی الفائده الاولی اعنی کون محل الواجب هو النصاب دون الجمیع إذ یصح ان یقال حینئذ إذا کانت الاربعمأه نصابا تکون محلا للواجب، و مع اشتماله علی المرضی یصح التوزیع فلا یکون وجها برأسه مع إمکان المناقشه فیه أیضا علی فرض تسلیم کون النصاب محلا للواجب دون الجمیع بأنه لا تعین للصحاح فی کونها نصابا و محلا للواجب بعد اشتمال الأغنام علی الصحاح و المرضی و لو کان عدد الصحاح بقدر النصاب، و سیأتی تحقیق ذلک فی محله عنقریب.

(الوجه السادس) عدم رجوع الفقراء الی الغاصب إذا غصب بعضها و لم تبلغ الاربعمأه فیما إذا بقی منها ثلاث مأه و واحده بخلاف ما إذا بلغت اربعمأه علی تقدیر کونه نصابا فان لهم الرجوع الیه، و هذا الوجه أیضا علی فرض صحته مترتب علی کون النصاب وحده محلا للواجب و ان نقول بالإشاعه، و سیأتی الکلام فی صحته أیضا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 388

(الوجه السابع) ما یقال بإمکان بیان الثمره فی النذر و شبهه فیما إذا تعلق النذر بالاربعمأه فإنه یجی ء فیه ما تقدم فی نذر احدی النصاب الزکویه بخلاف ما إذا کانت دون الاربعمأه و تعلق بما عدا ثلاثمائه و واحده، حیث انه یخرج عن محل الکلام فی نذر احدی النصب الزکویه کما لا یخفی، و هذا الوجه حسن لا بأس به الا ان جعل النذر ثمره للمسأله قلیل الجدوی.

و لتعلیق الزکاه علی اسم الإبل و البقر و الغنم الشامل للجمیع انتهی، و عن العلامه فی التذکره و المنتهی انه لا نعرف فیه خلافا، و یدل علی تساوی الجاموس و البقر صریحا خبر حریز المروی فی الکافی و الفقیه عن زراره عن الباقر علیه السّلام قال قلت له فی الجاموس شی ء، قال علیه السّلام: مثل ما فی البقر و العراب بکسر العین بمعنی الإبل العربی خلاف البخاتی قال فی الصحاح إبل العراب [1] و الخیل العراب خلاف البخاتی و البرازین و البخاتی بفتح الباء جمع بختی بضمها و هی الإبل الخراسانیه، قیل و هی الحاصله من العربی و العجمی منسوبه إلی بخت النصر المشهور و تکون طویل العنق، و الغنم اسم جنس مؤنث یقع علی الذکر و الإناث و علیهما جمیعا، و المعز نوع من الغنم معروف و هو خلاف الضأن و الشاه من الغنم تقع علی الذکر و الأنثی، و الضأن خلاف المعز من ذوات الصوف من الغنم.

و کذا لا فرق بین الذکر و الأنثی فی الکل

______________________________

[1] إبل عراب و خیل عراب شتران و اسبان تازی (صراح اللغه)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 389

و ذلک واضح بعد صدق الاسم فی الکل.

اعتبار اتحاد المالک فی الوجوب، بل تجب الزکاه و لو فی المال المشترک إذا بلغ نصیب کل شریک الی النصاب و تحت شرائط الوجوب و فی المقام لأجل بیان عدم اعتبار تمیز المال فی تحقق النصاب کما لا یخفی.

المسمی لا الأعلی و لا الأدنی و ان کان لو تطوع بالعالی أو الأعلی کان أحسن و زاد خیرا و الخیار للمالک لا الساعی أو الفقیر فلیس لهما الاقتراح علیه بل یجوز للمالک ان یخرج من غیر جنس الفریضه بالقیمه السوقیه من النقدین أو غیرهما و ان کان الإخراج من العین أفضل.

هذه المسأله تشتمل علی أمور (الأول) اختلفوا فی أقل أسنان الشاه التی تؤخذ فی الغنم و الإبل فریضه أو جبرا، فالمشهور ان أقلها الجذع من الضأن و الثنی من المعز، و قیل ما یسمی شاه و استدل للاول بعد الأصل أی أصاله الاشتغال حیث ان الزکاه عباده توقیفیه یجب فیها تحصیل البراءه الیقینیه لما کانت الذمه مشتغله بها لخبر سوید بن غفله قال أتانا مصدق رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و سلّم) و قال نهینا أن نأخذ المراضع و أمرنا أن نأخذ الجذعه و الثنیه و ضعفه سندا لکونه من طرق العامه منجبر بنقل الأصحاب له و استدلالهم به و استنادهم الیه و موافقته مع الشهره العظه التی کادت ان تکون إجماعا و ضعف دلالته لعدم دلالته علی تمام المطلوب إذ لم یبین فیه أخذ الجذعه من الضأن و الثنیه من المعز مع اختصاص المأخوذ بالأنثی منهما أخذا بظاهر لفظ الجذعه و الثنیه مع ان الفتوی هو التخییر بین الجذع و الجذعه و الثنی و الثنیه و لم یظهر منه أیضا ان الأمر بالأخذ بهما هل هو فی زکاه الإبل و الغنم معا أو فی أحدهما خاصه منجبر بالمرسل المروی فی غوالی اللئالی عنه صلّی اللّه علیه و سلّم أمر عامله ان یأخذ الجذع من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 391

الضأن و الثنی من المعز قال صاحب الغوالی: و وجه ذلک فی کتاب علی (علیه السّلام)، و لعل مراده مما وجد فی کتاب علی علیه السّلام هو خبر سوید المذکور فیکون المرسل حینئذ کاشفا عن إجماله مع انه لو لم یکن ذلک أیضا لکان کاشفا إذ الاخبار یفسر بعضها بعضا، و بموثق إسحاق بن عمار عن السخل متی تجب فیه الصدقه قال إذا أجذع بناء علی ان یکون المراد منه الأخذ لا العد، إذ لو أرید منه العد لکان المتعین فی الجواب الدخول فی الشهر الثانی، و لا مدخلیه للإجذاع فی العد عند الجمیع فیحمل الخبر علی الأخذ و الا یجب طرحه مع انه فی غایه الوثاقه لکون راویه إسحاق الذی مما یصحح حدیثه عند جماعه، و قد رواه فی الکافی و الفقیه معتمدین علیه، و افتی الفقهاء بمضمونه و بدعوی کونه المتیقن من إطلاق الشاه فی النصوص لانصرافه عن الأقل منها سنا کالسخل حال ولادته کما یشهد بذلک أمر السید لعبده بشراء الشاه حیث لا یکون له إطلاق یشمل شراء السخل قطعا، و بفحوی المنع من أخذ المریضه و الهرمه و ذات العوار و نحوها، فإنه یدل علی المنع من أخذ السخل حال ولادته، و لو منع عن الأولویه فلا أقل من المساواه. و استدل للقول الأخر بإطلاق قوله علیه السّلام فی خمس من الإبل شاه، و فی أربعین شاه شاه، و ضعف سند خبر سوید و دلالته و إرسال ما فی الغوالی.

(أقول) الأقوی ما علیه المشهور، و ان کان ما استدل علیه لا یخلو عن المنع، اما التمسک بالأصل فالتحقیق ان مقتضاه هو البراءه لکون الفریضه سواء کانت فی الإبل أو فی الغنم

علی ما یأتی تحقیقه هو مالیه الشاه لا عینها، و هی عند الشک فی کون الفریضه هی الشاه مطلقا أو خصوص الجذع و الثنی مردده بین الأقل و الأکثر الاستقلالی المورد للبراءه قطعا، و لو قیل فی الارتباطی منهما بالاحتیاط، و اما التمسک بخبر سوید فالإنصاف جبر ضعف سنده باستناد الأصحاب الیه، و ذلک لما مر مرارا ان الحجه عندنا هو الخبر الموثوق صدوره، و ان الوثوق یثبت باستناد الأصحاب إلیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 392

کما ان الاعراض یوجب الوهن، و انه کلما کان السند أضعف یکون الاستناد الیه موجبا لأوثقیته، و کلما کان أصح کان الاعراض عنه أوهن، و السر فی ذلک ان الخبر الضعیف الذی لا یکون جامعا لملاک الوثاقه الداخلیه فی نفسه مع کونه بما له من الضعف بمرأی و منظر منهم، و مع ذلک استندوا الیه و أفتوا علی وفقه یکشف کشفا قطعیا باشتماله علی ما یوجب الوثاقه عندهم، و اطلاعهم علیه بسبب قرب عهدهم و زمانهم بصدوره بحیث لو اطلعنا علیه لحصل لنا الوثوق بصدوره مثل ما حصل لهم و لو کان الخبر صحیحا بل فی مرتبه العلیا من الصحه و کان بمرئهم و قد وصل إلینا من طرقهم و مع ذلک لم یعملوا به و أطبقوا علی طرحه و الاعراض عنه یکشف کشفا قطعیا باطلاعهم علی خلل فیه یوجب وهنه بحیث لو اطلعنا علیه لحکمنا بوهنه کما حکموا، و من ذلک یظهر انه کلما کان أضعف یصیر بالاستناد أوثق، و کلما کان أصح یصیر بالاعراض أوهن، و بالجمله لا إشکال فی صحه الاستناد الیه بعد اعتماد الأصحاب فی مقام الفتوی الیه و اما انجبار

ضعف دلالته فبمرسل الغوالی مع ان المرسل أیضا فی حد نفسه کاف للاستدلال به لجبر إرساله أیضا بالعمل، و یکون خبر سوید مع إجمال دلالته مؤید إله مع سائر ما ذکر فی الاستدلال، فلا محیص الا عن العمل بما علیه المشهور.

(الأمر الثانی) اختلف عبارات الفقهاء بعضها مع بعض فی تفسیر الجذع و الثنی، و عباراتهم جمیعا مع ما فسرا به فی اللغه، اما الفقهاء فقد فسروا الجذع بما کمل منه سنه سبعه أشهر تاره مطلقا سواء کان متولدا من شابین أو من هرمین، و هذا هو المشهور عندهم، و بما کمل سنه سبعه أشهر إذا کان متولدا من شابین اخری، و بما له سنه کامله کما أسنده فی مجمع البحرین الی الصحیح بین أصحابنا ثالثه، و عن الأمالی انه یجزی فی الأضحیه من الضأن لسنه، و به افتی فی الفقیه، و الظاهر اتحاد باب الزکاه مع الأضحیه، و بماله سته أشهر رابعه کما عن حج المفاتیح ان الجذع من الضأن ما له سته أشهر، و فی المشهور ما دخل فی الثانیه. و فسروا الثنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 393

بما دخل فی السنه الثانیه مطلقا سواء فی المعز و الضأن تاره، و هذا هو المشهور و بما دخل فی السنه الثانیه فی الضأن و الثالثه فی المعز اخری، قال الشیخ (قده) فی المبسوط و أسنان الغنم أول ما تلد الشاه یقال لولدها سخله ذکرا أو أنثی فی الضأن و المعز سواء ثم یقال بعد ذلک بهمه [1] ذکرا کان أو أنثی فهما سواء، فإذا بلغت أربعه أشهر من المعز فهی جفر [2] للذکر و الأنثی جفره و جمعها جفار و إذا

جاوزت أربعه أشهر فی العتود [3] و جمعها عتدان، و عریض [4] و جمعها عراض و من حین یولد الی هذه الغایه یقال لها عناق [5] للأنثی و الذکر جدی فإذا استکملت سنه فالأنثی غز و الذکر تیس و إذا دخلت فی الثانیه فهی جذعه و الذکر جذع فإذا دخلت فی الثالثه فهی الثنیه و الذکر الثنی فإذا دخلت فی الرابعه فرباع فرباعیه، فإذا دخلت فی الخامسه فهی سدیس و سدس، فإذا دخلت فی السادسه فهی صالغ [6] ثم لا اسم بعد هذا لکن یقال صالغ عام و صالغ عامین، و علی هذا ابدا، و اما الضأن فالسخله و البهمه مثل ما فی المعز سواء، ثم هو حمل للذکر و الأنثی الی ان دخل الی سبعه أشهر فإذا بلغت سبعه أشهر قال ابن الأعرابی ان کان من شابین فهو جذع و ان کان من هرمین فلا یقال جذع حتی یستکمل ثمانیه أشهر، و هو جذع حتی یستکمل سنه فإذا دخل فی الثانیه فهو ثنی و ثنیه علی ما ذکرناه فی المعز سواء إلی أخرها، و انما قیل جذع فی الضأن إذا بلغ سبعه أشهر و اجزء فی الأضحیه لأنه إذا بلغ هذا الوقت کان نزوا و ضرابا، و المعز لا ینزو حتی یدخل فی السنه الثانیه، فلهذا أقیم الجذع فی الضحایا مقام الثنی

______________________________

[1] بهمه- ستور ریزه چون بره و بزغاله نر و ماده (صراح)

[2] جفر- بزغاله چهار ماه جفره مؤنث (صراح)

[3] عتود- بزغاله ی یک ساله جمع عدان و أصله عتدان فأدغم (صراح)

[4] عریض- بزغاله یک ساله (صراح)

[5] عناق- بالفتح بزغاله ماده جدی بزغاله غز ماده بز تیس ماده بز (صراح اللغه)

[6] صلوغ فی ذوات

الاظلاف قبل البلوغ یعنی دندان شش سالگی افکندن گاو گوسفند (صراح اللغه)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 394

من المعز، و اما الذی یؤخذ فی الصدقه من الضأن الجذع و من المعز الثنی انتهی کلامه، هذه عبارات الفقهاء فی تفسیر الجذع و الثنی. اما کلام أهل اللغه اما فی الجذع فعن ابن الأعرابی ان الجذوعه حال لا سن، و الباقون من اللغویین علی انها سن، فعن الصحاح انه یقال لولد الشاه فی السنه الثانیه ثم قال و قد قیل فی ولدها انه یجذع فی سته أشهر أو تسعه و ذلک جائز فی الأضحیه، و عن المغرب الجذع من المعز لسنه و من الضأن لثمانیه أشهر، و عن مصباح المنیر أجذع ولد الشاه فی السنه الثانیه، ثم حکی عن ابن الأعرابی ان العناق [1] تجذع لسته أشهر، و ربما أجذعت قبل تمامها للخصب فتسمن فیسرع اجذاعها، و من الضأن إذا کان بین شابین یجذع لسته أشهر إلی سبعه، و إذا کان من هرمین أجذع من ثمانیه إلی عشره، و عن القاموس انه یقال لولد الشاه فی السنه الثانیه، و عن النهایه انه من الضأن ما تمت له سنه و قیل أقل منها، و عن الأزهری الجذع من المعز لسنه، و من الضأن لثمانیه هذا ما وصل إلینا من أقوالهم فی الجذع. و اما الثنی فعن الصحاح انه الذی یلقی ثنیه، و یکون ذلک فی فی الظلف و الحافر فی السنه الثالثه، و فی الخف فی السنه السادسه، و عن القاموس و المغرب و النهایه انه فی الشاه و البقره ما دخل فی الثالثه، و فی المجمع البحرین قیل انه من الخیل ما دخل فی

الرابعه و من المعز ما له سنه و من الغنم ما دخل فی الثالثه أو الثانیه، و هذا تفسیرهم فی الثنی، و قد ظهر مما حکیناه اختلاف التفسیر فی مفهوم الکلمتین بین الفقهاء و أهل اللغه، و بین الفقهاء بعضهم من بعض، و قد عرفت ان حد الأقل من الجذع عند الفقهاء و اللغویین هو ما کان له سته أشهر، و الأکثر ما دخل فی السنه الثانیه، و ان حد الأقل من الثنی بحسب التفسیرین هو ما دخل فی

______________________________

[1] قد مر تفسیر العناق فی عباره المبسوط و انه الأنثی من المعز إلی أربعه أشهر و فسره فی الصراح به بزغاله ماده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 395

السنه الثانیه، و الأکثر منه هو ما دخل فی الثالثه، إذا عرفت ذلک فاعلم ان المصنف (قده) قد أخذ بالاحتیاط و فسر اللفظین بالمتفق من تفسیرهما بحسب التفسیرین، و قال بأن

الأول

أی الجذع

ما کمل له سنه و دخل فی الثانیه و الثانی

أی الثنی

ما کمل له سنتان و دخل فی الثالثه.

لکن المشهور تفسر الجذع بما کمل له سبعه أشهر، و الثنی بما کمل له سنه، و ادعی علیه الإجماع فی ظاهر المحکی عن الغنیه فی بحث الهدی، و عن بعض انه لا یعرف فیه قولا غیره، و أسنده بعض الی مولانا الرضا علیه السّلام، و لا یخفی انه ان حصل الظن من هذه الشهره المحققه المؤیده بدعوی الإجماع تاره، و عدم العثره بالخلاف اخری، و الإسناد إلی مولانا الرضا علیه السّلام ثالثه بحیث أمکن دعوی ظهور اللفظین فی هذا التفسیر الذی علیه المشهور فیؤخذ به و یحکم بالاکتفاء فی الضأن بما کمل له سبعه

أشهر و الثنی بما دخل فی السنه الثانیه کما علیه فی الجواهر حیث یقول (قده) الا انه یقوی فی النظر ما سمعته من الفقهاء لقوه الظن الحاصل من کلامهم خصوصا، و کلام أهل اللغه بمرئی منهم و مسمع، و خصوصا مع احتمال کون المراد منه ذلک فی الزکاه و ان کان اسم الثنی فی اللغه للداخل فی الثالثه فیجزی حینئذ ذلک فی زکاه الغنم و الإبل و الجبران انتهی، و ما ذکره (قده) و ان لم یخلو عن قرب الا ان ما ذکره من احتمال کون المراد منهم فی الزکاه بعید فی الغایه کما انه لو ادعی ظهور اللفظین فی تفسیرهما بما حد وافی طرف الأکثر کما فی المتن یجب الأخذ به، و مع إجمال اللفظین و عدم ظهورهما فی أحد الطرفین کما هو الانصاف لاختلاف التفاسیر فیهما یکون المرجع هو الأصول العملیه و هو البراءه عندنا، لما عرفت مرارا من کون المقام من قبیل الدوران بین الأقل و الأکثر الاستقلالی، و علی هذا فالحق ما علیه المشهور، و علیه صاحب الجواهر (قده) و هو المختار، و ان خالفنا هم فی الطریق الا ان الأحوط ما علیه المتن. ثم انه علی المشهور من اعتبار الجذع من الضأن، و الثنی من المعز المراد منه ان أقل المجزی ذلک لا انه لا یجزی غیر هما فحینئذ یجزی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 396

الا علی منهما سنا و إذا دفع یحسب فریضه لکن فی الدروس لو فقد الجذع و الثنی فی غنمه دفع الأقل و أتم القیمه، أو الأکثر و استرد الزائد و لا یخفی ان حکمه بإتمام القیمه عند دفع الأقل و ان

کان وجیها لکن لا وجه لما افاده من استرداد الزائد عند دفع الأکثر.

(الأمر الثالث) المشهور علی انه یجوز ان یدفع من غیر غنم البلد فی زکاه الإبل و ان کان أدون قیمه من غنم البلد، لإطلاق قوله علیه السّلام فی خمس من الإبل شاه و نحوه حیث یشمل شاه البلد و غیره، سواء تساوا قیمه أم لا، و فی الجواهر بل لا خلاف أجده فیه عدا ما یحکی عن مبسوط الشیخ و خلافه، فقال فی المبسوط یؤخذ من نوع البلد لا من نوع أخر لأن المکیه و العربیه و النبطیه مختلفه، و فی الخلاف یؤخذ من غالب غنم البلد سواء کانت شامیه أو مکیه، و إطلاق الاخبار یدفعه، و الاختلاف فی المکیه و نحوها لا یخرج الغنم عن مسمی الشاه التی هی مناط الامتثال، و لا یتعین علیه ان یدفع زکاه الغنم من النصاب بل له ان یدفع شاه أخری من غیره من غیر خلاف فی ذلک إذا کان المدفوع من شاه البلد لإطلاق الدلیل اعنی قوله علیه السّلام فی أربعین شاه شاه، حیث یشمل ما کان المدفوع من النصاب و غیره، و لا ینافیه کون الزکاه متعلقه بالعین، اما إذا کان تعلقها علی نحو حق الرهانه أو الجنایه فواضح، و اما إذا کان علی نحو الإشاعه أو الکلی فی المعین فکذلک بعد ملاحظه دلیل جواز الاکتفاء بالقیمه، إذ المستفاد من دلیل تعلق الزکاه بالعین و جواز الاکتفاء بالقیمه هو ان الواجب علی المالک إعطاء شاه مثلا إذا کان مالکا للأربعین شاه مع اجتماع شرائط الوجوب، و اما وجوب الإخراج من نفس العین فلا دلیل علیه، و بالجمله فلا إشکال فی جواز دفع شاه أخری

من البلد، و اما من غیر البلد فقد وقع الخلاف فیه فعن الدروس انه لا یجوز ان یدفع شاه غیر البلد عن زکاه الشاه الا ان تکون أجود أو بالقیمه، و فی المسالک عند شرح قول الشرائع و یجوز ان یخرج من غیر غنم البلد قال هذا مع التساوی فی القیمه أو کونها زکاه الإبل، و الا لم یجز إلا بالقیمه، و فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 397

المدارک و هو أحوط، و المعروف بین الأصحاب جوازه أیضا و هو الأقوی، و ذلک لتساوی غنم البلد مع غنم غیره فی صدق الاسم بعد فرض جواز الإخراج من غیر النصاب إذا کان من غنم البلد، و لا ینافیه تعلق الزکاه بالعین و الا لم یجز من غنم البلد أیضا و ان ساوت مع ما فی النصاب قیمه فیصح الإخراج من غیر النصاب و لو من غیر غنم البلد سواء تساوت مع ما فی النصاب أو کانت أدون، و کذا الحال فی الإبل و البقر لاشتراکهما مع الغنم فی ذلک فیجزی مسمی الإبل فی الأول، و مسمی البقر فی الثانی و ان لم یکن من إبل البلد و بقره، و لیعلم ان المراد من دفع الفریضه من غیر النصاب انما هو من باب الفریضه لا من باب القیمه فیکون دفعا من العین لکن من عین جنس الفریضه، قال المحقق القمی (قده) فی الغنائم ان هاهنا أمرین أحدهما البدل المثلی و الأخر القیمه، و الظاهر عدم الإشکال فی جواز البدل بالمثل، کإعطاء مساوی العشر فی الغلات من غیر النصاب، و إعطاء الشاه و التبیع مثلا مع وجودهما فی النصاب من غیره، و اشتراء الشاه

فی خمس من الإبل و کذا التبیع و بنت مخاض مثلا لو لم یوجد من النصاب من غیر معاوضه بعض النصاب، و لم نقف علی خلاف فی ذلک، و أجروا ذلک مجری إعطاء الفریضه فمرادهم بالعین عین جنسها انتهی.

(الأمر الرابع) المدار فی الفریضه فی جمیع الانعام من الإبل و البقر و الغنم هو الفرد الوسط مما یسمی باسم الفریضه الواجبه إخراجها لا الفرد الأدنی و الأعلی، اللهم الا ان یتطوع المالک بإخراج العالی أو الأعلی فإنه أحسن، فإنه زیاده فی الخیر، اما اعتبار الفرد الوسط من کل جنس فلانه مقتضی کون تعلق الزکاه بالعین و وجوب شاه فی خمس من الإبل أو أربعین شاه مثلا هو کون الفریضه المتعلقه بالعین مقدره بقدر ساوی مقدار مالیه شاه واحده، فالفریضه من خمس إبل مثلا هی مقدار منها نسبته الی المجموع نسبه الشاه الواحده، فالشاه قد ذکرت فی الفریضه لا لأنها بنفسها الفریضه بل لکونها محدده لمالیه الفریضه و هی التی نسبتها الی مجموع خمس إبل نسبه مالیه شاه واحده الیه و الا فلو لم یکن کذلک لم یصح تعقلها بالعین فیما لم تکن الفریضه من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 398

من جنس النصاب کما فی الخمس الاولی من نصب الإبل إذ لیس فی خمس من الإبل شاه حتی تکون الفریضه عین الشاه من خمس من الإبل و ان أمکن ذلک فیما کانت الفریضه من جنسه الا انه بعد تعلق الزکاه بالعین فی الکل و ان تعلقها بها فی الکل علی حد السواء مع عدم إمکان تعلق الزکاه بعین الشاه فی النصب الخمسه الاولی من نصب الإبل بل و غیرها مما لم تکن عین

الفریضه موجوده فیها کست و عشرین من الإبل إذا لم تکن فیها بنت مخاض و ست و ثلاثون منها إذا لم تکن فیها بنت لبون و هکذا الی أخر النصب، أو ثلاثین من البقر إذا لم تکن فیها تبیع أو تبیعه، أو أربعین منها إذا لم تکن فیها مسنه لا بد من ان یراد فی الکل مالیه الفریضه الموسومه، ففی خمس من الإبل مالیه شاه واحده من مجموع النصاب، و فی ست و عشرین منها مالیه بنت المخاض منه، و فی ثلاثین من البقر مالیه التبیع و التبیعه، و فی أربعین شاه مالیه شاه واحده منها و هکذا فی الجمیع مما کانت الفریضه من جنس النصاب أو لم تکن من جنسه، و إذا کان المدار فی الفریضه علی مالیه فرد من المسمی و کانت الفریضه ذات أفراد متفاوته فی الجوده و الرداءه یجب الأخذ بالوسط منها کما فی کل مورد ثبت حکم لجنس ذا افراد متفاوته حیث تکون العبره بالوسط من افراده لا الأدنی و لا الأعلی الا ان یتفضل المکلف بإعطاء الا علی فإنه مع اشتماله علی امتثال المأمور به زیاده فی الخیر کما لا یخفی. و مما ذکرناه یندفع ما أورده بعض الاعلام فی اجزاء الجذع فی زکاه الغنم بناء علی کونه ما کمل سبعه أشهر أو ما کان دون الحول من ان تعلق الفریضه بالعین یوجب ان تکون الفریضه من إحدی افراد النصاب الذی یشترط فی تعلق الفریضه به حلول الحول علیه فکیف یکون الجذع منه فریضه مع ان الجذع سنه دون الحول، و استصعبه جمله من المحققین حتی اعترفوا بأنه لا مخلص منه الا بالالتزام بکون الجذع ما کمل حوله، أو

باختصاصه بما عدا زکاه الغنم مما یجب فیه الشاه کالإبل وجه الاندفاع ان الواجب فیما تجب فیه الشاه فی الکل واحد و هو مالیه الشاه فکما یمکن اعتباره فی الإبل یصح اعتباره فی الغنم، فیقال فی أربعین من الغنم جذع بمعنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 399

انه یجب منها ما یسوی مالیته مالیه شاه کمل سنه سبعه أشهر، فتکون نسبه الفریضه المتعلقه بالأربعین و لو علی نحو الشرکه إلی مجموعها نسبه مالیه الجذع أعنی الشاه التی کملت سنها سبعه أشهر و دخلت فی الثامنه إلی مجموع الأربعین فلا إشکال أصلا، و بالجمله فللمالک ان یدفع الفرد الوسط من المسمی و لا یجوز له دفع الأدنی کما لا یجب علیه إعطاء الأعلی، اللهم الا ان یتطوع بإخراجه.

(الأمر الخامس) لا اشکال و لا خلاف فی عدم ثبوت الخیار للفقیر أو الساعی فی أخذ الزکاه، و الاقتراح علی المالک، و المطالبه منه بما شاء، و ذلک للأصل أی أصاله عدم الاختیار لهما عند الشک فی ثبوته، و عدم اقتضاء تعلق الزکاه بالعین بأنحاء تعقلها و لو علی نحو الشرکه ذلک، إذ لیس للشریک اختیار فی تعیین حقه من المال المشترک اقتراحا من دون رضاء شریکه و لظاهر النصوص التی منها الصحیح المشتمل علی وصیه أمیر المؤمنین لمصدقه، و المروی عن الصادق علیه السّلام القائل لعامل المدینه مر مصدقک إذا دخل المال ان یقسم الغنم نصفین ثم یتخیر صاحبها (الحدیث)، و انما الکلام فی ان للمالک هل الخیار فی أی فرد شاء بحیث لا یکون للساعی معارضته و منازعته و اقتراح القرعه علیه أو لا وجوه، و احتمالات، المشهور علی الأول أعنی کون الخیار فی

التعیین للمالک، و لا یحتاج إلی القرعه و لو مع التشاح بمعنی انه لیس للساعی أن ینازعه و یتشاح معه لکی ینتهی إلی القرعه، و ظاهر التذکره الإجماع علیه حیث قال الخیار للمالک عندنا، و عن الشیخ و جماعه ان للساعی ان ینازع المالک فیقترعان مع المشاحه، و عن بعضهم الحاجه فی تعیین الزکاه إلی القرعه مطلقا و لو مع عدم المنازعه، و عن البیان و التذکره استحباب القرعه، و لیعلم ان محل الکلام انما هو فیما إذا تعدد ما هو بصفه الواجب فی النصاب کما إذا کان الواجب فی أربعین شاه مثلا الشاه المتوسط بین الجید و الردی و کانت ما هو بصفه الوسط متعددا، و اما مع وحده ما هو بصفه الواجب و انحصاره فی الفریضه فهو خارج عن محل الکلام، و استدل للاول بکون المالک هو المخاطب بالإخراج فیحصل الامتثال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 400

بإخراجه کلما یطلق علیه الاسم، و بالخبرین المتقدمین إذ فی الأول منهما بعد الأمر بتنصیف المال صدعین قال علیه السّلام ثم خیر المالک ای الصدعین شاء فأیهما اختار فلا تعرض له، ثم اصدع الباقی صدعین ثم خیره فأیهما اختار فلا تعرض له (الحدیث)، و فی الحدیث الأخیر مر مصدقک إذا دخل المال فینقسم الغنم نصفین ثم یتخیر صاحبها ای القسمین شاء فإذا اختار فلیدفعه الیه (الحدیث)، و بما ورد فی جواز مباشره المالک دفع الزکاه و صرفها بنفسه علی الفقراء و شرائه لهم ما یحتاجون، و بالسیره القطعیه علی اختیار المالک لا سیما فی الأزمنه التی لیس فیها السعاه کزماننا، و فی الجواهر بل کأنه من ضروریات المذهب بل الدین. حجه القول الثانی

و هو لزوم القرعه عند التشاح هو اقتضاء تعلق الزکاه بالعین و شرکه المستحق مع المالک فیها ذلک، إذ کما لیس للمستحق اختیار التعیین من دون رضاء المالک کذلک لیس للمالک ذلک أیضا من دون رضاء المستحق قضاء لحق الاشتراک، و لازم ذلک انه ان رضی المستحق بما یختاره المالک فهو و مع التشاح فلا بد بینها من حاکم و هو القرعه، و اما ما استدل به للقول الأول ففیه ان کون المالک هو المخاطب بالإخراج لا یوجب اختیاره فی تعیین المال المشترک من دون رضاء صاحبه، و انما إثبات الخیار له یحتاج الی دلیل أخر مع کونه فی نفسه مخالفا لقواعد الشرکه، و اما الخبران فهما علی خلاف مطلوب المستدل أدل، إذ لو کان الخیار للمالک لم یکن وجه للصدع و التقسیم ثم العرضه علی المالک باختیار ما یشاء بل الظاهر انه حکم ادبی رفقی کما یؤیده اشتمال خبر أمیر المؤمنین علیه السّلام علی جمله من إلا دأب التی من هذا القبیل قطعا، و اما جواز مباشره المالک دفع الزکاه و صرفها علی الفقراء و شرائه لهم ما یحتاجون فشی ء منها لا یدل علی عدم جواز منازعه الساعی مع المالک فی تعیین الواجب إذا کان بالصفه متعددا فی النصاب، و اما دعوی کون اختیار المالک من ضروریات المذهب بل الدین فهو غریب بعد الخلاف فی المسأله، و ذهاب مثل الشیخ و متابعیه الی لزوم القرعه عند المنازعه. حجه القول الثالث- و هو الحاجه الی القرعه ابتداء و لو لم تکن منازعه فی البین ان تعیین المال المشترک یحتاج الی معین و هو القرعه، کما ان انتقال المال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9،

ص: 401

من شخص إلی أخر یحتاج الی سبب و هو الصیغه مثلا فی البیع، فکما ان مجرد التراضی علی النقل لا یوجب النقل بل انما یفید اباحه التصرف کذلک محض الرضاء بالتعیین لا یوجب التعیین ما لم یستعمل ما جعله الشارع معینا و هو القرعه، فقبل الاقتراع لا یتمیز المالان و ان أباح لکل من الشریکین ان یتصرف فیه لإذن الأخر فالتراضی بالتعیین لا یوجب التعیین أصلا. و اما القول الرابع- و هو استحباب القرعه فلم یذکر له حجه بل حمل الشهید (قده) فی البیان کلام الشیخ علی الندب، و قال و قیل یقرع و هو علی الندب و العلامه فی التذکره اختار استحباب القرعه حیث یقول و قیل یقرع و هو عندی علی الندب، لکن لم یذکر دلیل علیه هذا جمله ما قیل فی المقام، و الانصاف ان القول بالاحتیاج إلی القرعه ابتداء ضعیف فی الغایه إذ لو کان تملک المستحق لها و تعین ما صرف فی وجه الزکاه للزکاه متوقفا علی القرعه کتوقف النقل و الانتقال إلی الصیغه لکان علی الشارع ان یبین أو یستعمل وقت الأخذ أو یأمر باستعمالها مع انه لم یذکر فی خبر أو روایه قط، و عمومات ما ورد فی قسمه المال من استعمال القرعه غیر کافیه فی المقام بعد السیره القطعیه من زمان الشارع إلی الان فی أخذ الزکاه و صرفها علی المستحقین من غیر قرعه، و توهم ان فی جمیع هذه الموارد لا یحصل الملک للأخذ المستحق بل صحه تصرفاته انما هو من جهه الإباحه الحاصله بالتراضی علی التقسیم و ان لم یحصل القسمه کما فی المعاطاه بناء علی القول بالإباحه مدفوع بقیام السیره القطعیه علی

معامله الملک مع المأخوذ بعنوان الزکاه قطعا، مضافا الی دلاله خبر سماعه علی حصول الملک بالقبض من غیر ذکر عن القرعه، و فیه إذا أخذ الرجل الزکاه فهی کما له یصنع بها ما یشاء، و ان کان ربما یناقش فی دلالته بأنه فی مقام بیان حکم المأخوذ بعد أخذه و لا نظر له فی کیفیه الأخذ، فلو قام دلیل علی احتیاج التمییز بالقرعه لما کان معارضا معه هذا کله بناء علی الالتزام بالشرکه، و قد مر مرارا، و سیأتی تفصیلا ان تعلق الزکاه بالعین لیس علی وجه الإشاعه و لا علی وجه الکلی فی المعین بل العین تصیر متعلقا لحق المستحقین نظیر حق الرهانه أو الجنایه، و علیه فلا إشاعه حتی یحتاج فی التمییز إلی القرعه، و منه یظهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 402

بطلان قول الشیخ أیضا أعنی لزوم القرعه مع المشاحه مع انه إذا کان المالک بالخیار من إخراج الزکاه من غیر النصاب من جنسه أو غیر جنسه فخیاره من الإخراج من عین النصاب إذا کان المخرج بصفه الواجب بطریق اولی، و بالجمله فجمیع ما یدل علی اختیار المالک فی إخراج الزکاه من غیر النصاب یدل علی اختیاره فی إخراجها منه إذا کان المخرج بصفه الوجوب، و معه فلا یبقی مورد للتشاح حتی ینتهی إلی استعمال القرعه أصلا، و بما ذکرنا یظهر عدم الدلیل علی استحباب القرعه أیضا مع ان الشهید (قد) لم یذکره اختیارا بل ذکره وجها لکلام الشیخ حملا لکلامه، نعم ظاهر العلامه اختیاره، و کیف کان و لعل وجهه الخروج عن شبهه خلاف من أوجبه فتحصل ان الأقوی ما علیه المشهور من اختیار المالک فی تعیین

الفریضه فی النصاب إذا تعدد ما هو بصفه الواجب فیه، و لا یجوز للساعی. أو الفقیر منازعته و لا ینتهی إلی القرعه.

(الأمر السادس) لا اشکال و لا خلاف فی جواز إخراج القیمه فی الزکاه عن الذهب و الفضه و الغلات، و عن المعتبر انه قول علمائنا اجمع، و المحکی عن ابن مبنی علی المنع عن إخراج القیمه مطلقا، و لکن لم یثبت و ان حکی عن الشهید لمخالفه حکایته مع ما حکاه عنه فی شرح اللمعه الأصفهانی من موافقته مع المشهور صریحا، و یدل علیه من الاخبار صحیح علی بن جعفر عن أخیه علیه السّلام قال سألته عن الرجل یعطی زکوته عن الدراهم دنانیر و عن الدنانیر دراهم بالقیمه أ یحل ذلک؟ قال علیه السّلام: لا بأس، و صحیح البرقی قال کتبت الی ابی جعفر علیه السّلام هل یجوز جعلت فداک ان یخرج ما یجب فی الحرث عن الحنطه و الشعیر و ما یجب علی الذهب دراهم بقیمه ما یسوی أم لا یجوز الا ان یخرج من کل شی ء ما فیه، فأجابه علیه السّلام أیما یتیسر یخرج، و اما زکاه الانعام فقد وقع الخلاف فیه، فالمحکی عن المفید عدم جواز إخراج القیمه فی زکوتها الا ان تعدم الأسنان المخصوصه فی الزکاه و عن المعتبر المیل الیه و قواه فی المدارک، و لازم استثنائه جواز القیمه فی النصب الخمسه الاولی من الإبل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 403

التی تجب فیها الشاه کما تجوز فی غیرها مما تکون الأسنان المخصوصه فی النصاب کست و عشرین من الإبل إذا لم تکن فیها بنت مخاض، أو ثلاثون من البقر إذا لم تکن فیها تبیع أو

تبیعه و هکذا فهو حینئذ قائل بجواز القیمه فی الأنعام لکن لا مطلقا بل فی الجمله بناء علی ان یکون المراد من الاستثناء جواز إعطاء القیمه إذا لم یکن الأسنان المخصوصه فی النصاب، و ان کان مراده به جواز القیمه إذا لم تکن الأسنان موجودا و لو من غیر النصاب فإذا وجد فی غیره و یمکن من شرائه یجب تحصیله ثم إخراجه من الزکاه فیکون حینئذ قائلا بجواز القیمه إذا لم یتمکن من إخراج العین و لو من غیر النصاب فیکون قائلا بالقیمه أیضا فی الجمله، و ذهب الشیخ فی الخلاف الی جواز إخراج القیمه فی الزکاه مطلقا، و تکون القیمه علی وجه البدل و هو مذهب أکثر المتأخرین، و استدل للأول بقاعده الإشاعه و تعلق الزکاه فی العین، و لازمه وجوب إعطاء ذی الحق حقه لا تبدیله بالقیمه لأنه نوع معاوضه یحتاج مع رضاء الطرفین الی ان تقع بأسباب خاصه، و لا دلیل علی سلطنه المالک علی تبدیله بها من غیر رضی المستحق کما هو الأصل فی کل حق، و یمکن ان یستدل بعموم لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه، و الناس مسلطون علی أموالهم، و لا تأکلوا بینکم أموالکم بالباطل و نظائرها أیضا، و استدل للثانی تاره بإجماع الفرقه و اخبارهم کما عن الشیخ فی الخلاف، و أورد علیه فی المعتبر بمنع الإجماع و عدم دلاله الاخبار علی موضع النزاع یعنی فی الانعام، و اخری بان المقصود بالزکاه رفع الخله و سد الحاجه و هو قد یحصل بالقیمه و لا یحصل بالعین و بان الزکاه إنما شرعت جبرا للفقراء و معونه لهم و ربما کانت القیمه أنفع فی بعض الأوقات فاقتضت الحکمه

التسویغ کما عن العلامه، و قد ضعف الدلیلان و هو ظاهر لأنهما یتم فی حکمه التشریع بعد ما ثبت تشریع القیمه و لیسا دلیلا علی التشریع و لا یمکن إثباته بهما کما لا یخفی، هذا ما قیل فی المقام، و الانصاف جواز إعطاء القیمه مطلقا کما ذهب الیه الشیخ و أکثر المتأخرین، و ذلک لضعف ما استدل به لقول المفید (قده) أما أولا فلأنه أخص من المدعی و ذلک لان لازم الإشاعه إعطاء الزکاه و لو لم تکن الفریضه فی عین النصاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 404

بان تنسب فی نصاب الأول من الإبل مثلا مالیه الشاه إلی مجموع الخمس من الإبل فی النصاب الأول منه و یکون المستحق شریکا علی القول بالإشاعه مع المالک فی مجموع الإبل الخمس بتلک النسبه أی یکون بقدر مالیه الشاه منه للمستحق و الباقی للمالک، و مقتضی الدلیل المذکور عدم جواز تبدیل حقه بالقیمه إلا بالمعاوضه المتوقفه علی رضاء المستحق لسبب خاص، مع ان المفید (قده) لا یقول به، و ثانیا ان تمامیه هذا الدلیل متوقفه علی القول بکون تعلق الزکاه بالعین علی نحو الإشاعه أو الکلی فی المعین و هو ممنوع، بل الحق کما مر مرارا انه علی نحو الحق لا الملک بمعنی ان المستحق لا یملک من العین شیئا و انما العین متعلق حقه و مخرجه نظیر تعلق حق المرتهن بعین المرهونه، أو المجنی علیه برقبه العبد الجانی علی ما یأتی تفصیله فحینئذ لا یجب الإخراج من العین بل یجوز دفع القیمه أیضا، و ثالثا ان قوله علیه السّلام أیما یتیسر فی جواب قول السائل الا ان یخرج من کل شی ء ما فیه

یفید العموم فیشمل المذکور فی السؤال من الحنطه و الشعیر و الذهب و غیره من الانعام و التمر و الزبیب و الدراهم، و احتمال کون المراد من عموم کل شی ء ما فیه هو کل شی ء مما ذکر فی السؤال بعید فی الغایه مع إمکان دعوی القطع بعدم اختصاص الحکم بما ذکر فی السؤال بل لو جاز فیه القیمه لجاز فی غیره، و لعل اختصاص المذکور فی السؤال به لکونه محلا لابتلاء السائل، و لذا أورد سئواله منه فعمم علیه السّلام فی جوابه عنه بقوله الا ان یخرج من کل شی ء ما فیه مع انه لو قصر علی مورد السؤال لکان اللازم الاقتصار علی الحنطه و الشعیر دون سائر الغلات إذا لخبر الوارد فی الغلات منحصر بالصحیح المذکور المقتصر فیه فی الغلات بهما مع ان القائل بجواز إخراج القیمه فی الحنطه و الشعیر لا یخصص الجواز بهما بل یقول به فیهما، و فی التمر و الزبیب أیضا فلو أمکن التعدی عنهما إلیهما لیتعدی من الغلات إلی الأنعام أیضا کل ذلک مضافا الی المروی عن قرب الاسناد، و فیه عیال المسلمین أعطیهم من الزکاه فاشتری لهم منها ثیابا أو طعاما، و اری ان ذلک خیر لهم فقال علیه السّلام: لا بأس فإنه بإطلاقه یشمل جمیع الأعیان الزکویه من الانعام و غیره لا سیما مع استفاده العموم من قول السائل ان ذلک خیر لهم المستفاد منه کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 405

العبره فی جواز التبدیل بالافیدیته و انفعیته للمستحق من غیر فرق بین أنواعها، و الی ما ورد فی آداب الساعی کخبر محمد بن خالد عن الصادق علیه السّلام و فیه فإذا أخرجها

فلیقویها فیمن یرید فإذا أقامت علی ثمن فإن أرادها صاحبها فهو أحق بها و ان لم یردها فلیبعها فإنه یدل علی جواز أخذ القیمه منه ابتداء قبل أخذ العین منه إذ وجوب أخذها زکاه ثم بیعها منه و أخذ القیمه کأنه من العبث، و لعل النکته فی تقویمها بعد إخراجها کونها قیمیا لا یتعین قیمتها إلا بالإخراج بخلاف الغلات و النقدین مع ما فیه من التعبیر بأحقیه صاحب العین إذا أرادها إذا حقیته لا یتصور الا بکون الخیار فی إخراجها أو قیمتها معه، و الا فبعد إخراج العین و تعینها للزکویه یکون صاحبها و الأجنبی بالنسبه انها علی شرع سواء کما لا یخفی، و یدل علی جواز الإخراج من القیمه أیضا صحیح ابی الجماح و فیه قال قلت للصادق علیه السّلام رجل لم یزک إبله أو شاته عامین فباعها علی من اشتراها ان یزکیها لما مضی قال نعم یؤخذ زکاتها و یتبع بها البائع أو یؤدی زکاتها البائع، فإن أداء البائع زکاتها بعد البیع یتوقف علی جواز الإخراج من غیر النصاب، و لو لا جوازه لما جاز ذلک کما لا یخفی، و لم أر من یستدل بهذا الخبر علی ما ذکر الا صاحب المدارک مع انه استدلال حسن کما لا یخفی، و بالجمله و بما ذکرنا و ما لم نذکره یمکن دعوی اشراف الفقیه علی القطع بجواز إخراج القیمه فی الجمیع و عدم تعیین إخراج العین فی شی ء منها و لعل هذا هو الأقوی، و علیه الاعتماد و الیه المعول.

(الأمر السابع) بناء علی جواز إخراج القیمه کما هو الأقوی هل الواجب الإخراج بالنقدین أو یجوز الإخراج و لو بالعروض ظاهر جماعه هو المیل إلی الأول،

و ذلک لانصراف القیمه إلی النقدین، و لخبر سعید بن عمرو عن الصادق علیه السّلام قال قلب یشتری الرجل من الزکاه الثیاب و السویق و الدقیق و البطیخ و العنب فیقسمه قال لا یعطیهم الا الدراهم کما امره اللّه تعالی و المحکی عن الأکثر تصریحا و تلویحا هو الأخیر، بل ادعی علیه الإجماع فی المحکی عن الخلاف، و یدل علیه خبر المتقدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 406

فی الأمر السابق المروی عن قرب الاسناد بناء علی ان یکون إعطاء الثیاب و الطعام إیاهم من باب الزکاه فیکون المالک یشتری و الطعام لنفسه ثم یعطیهم من باب الزکاه لا انه یشتری عنهم بحیث یکون الاشتراء للمستحقین فیقبل المالک عنهم ثم یعطیهم ما صار ما لهم بالاشتراء لبعد ذلک من جهه عدم وکاله المالک عنهم و لا ولایته فی ذلک، و لا تخصص الثمن الذی یشتری به للزکویه قبل قبض المستحق أو ولیه من الامام علیه السّلام أو الساعی حتی یقع الاشتراء به عنهم، و هذا اعنی القول بجواز القیمه و لو من غیر النقدین هو الأقوی لموافقته مع المشهور مع ما تقدم منا من الضابط فی العمل بالخبر کما مر مرارا، فیکون المناط فی الحجیه فی خبر قرب الاسناد ان صح استناد المشهور إلیه فی ذهابهم الی جواز إعطاء القیمه و لو من غیر النقدین مع إمکان منع دعوی انصراف القیمه المذکوره فی صحیح علی بن جعفر، و صحیح البرقی إلی النقدین أولا و کونه انصرافا ناشیا عن غلبه الوجود لا من ناحیه التشکیک فی المفهوم ثانیا و ما یضر بالتمسک بالإطلاق هو الأخیر ثم لو سلم الانصراف فغایه ما یمکن ان

یقال هو الاختصاص بنقد الغالب و لو کان من غیر النقدین، و اما الاختصاص بالنقدین فلا وجه له أصلا ثم لا فرق فی الإخراج من غیر النقدین بین ان یکون المخرج عینا أو منفعه کسکنی دار و نحوه و المنع عن إخراج الثانی لکون المنفعه تحصل تدریجا کما احتمله الشهید (قده) فی البیان و مال إلیه فی المدارک بعید لعدم مانعیه التدریج فی التحصیل عن ذلک بعد إمکان قبض المنفعه بقبض العین کما لا إشکال فی احتساب المال الإجاره عن الزکاه فیما إذا أجر المعطی نفسه أو عقاره الی المستحق ثم احتسب مال الإجاره عنها، و کون الإجاره فی معرض الفسخ لا یمنع عن ذلک کما لا یخفی.

(الأمر الثامن) ما أشار إلیه المصنف (قده) فی

و الحق هو ما ذکره فی المدارک، و ذلک لان الظاهر فی جواز إعطاء القیمه هو تبدیل ما للمستحق من الزکاه بالقیمه، و معاوضته بها، و لا دلیل علی ولایه المالک فی ذلک قبل الإخراج، و مع الشک فی ذلک فالأصل أی الاستصحاب یقتضی عدمه لا سیما مع وجود المستحق حین التقویم، و تفریط المالک فی الإخراج قال المحقق القمی (قده) فی غنائمه بعد نقل ما فی المدارک وجه النظر الذی تنظر فیه صاحب المدارک ما لفظه و لعل نظره الی ان الزکاه و ان کانت متعلقه بالعین لکن الشارع رخص المالک فی التصرف فی حق الفقیر و إعطاء بدله أو قیمته، و فی صوره اختیار القیمه یکون هذا مبایعه، و التولیه من الطرفین مع المالک فتقویمه بمنزله بیعه من نفسه، و لیس فی نفسه الا ما قومه علی نفسه انتهی، و هو کما تری لان الدلیل علی ترخیص الشارع المالک فی إعطاء القیمه لا یدل علی ترخیصه فی تقویمه و تضمنه القیمه قبل الإخراج حتی لا یکون فی ذمته الا ما قومه علی نفسه، لان الکلام بعد فی صحه هذا التقویم و نفوذه فی تبدیل ما علی العین من الزکاه بذمته من القیمه، فالأقوی هو اعتبار قیمه وقب الإخراج و عدم صحه التقویم قبله، فلو انخفض السوق یکون حاله کحال الغاصب إذا کان التأخیر بتفریطه، و الظاهر کما فی الجواهر عدم ضمانه تفاوت السوق ما لم یکن لتفاوت العین، و لو ارتفع تجب قیمه وقت الإخراج قطعا.

(الأمر التاسع) ذکر أکثر القائلین بجواز إخراج القیمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 408

ان الإخراج من العین أفضل و هو فی خصوص الانعام کذلک

خروجا عن مخالفه من أوجب إخراج العین فیها، و اما فیما عداها من الغلات و النقدین و استدل له فی الریاض بخبر سعید بن عمرو المذکور فی الأمر السابع قال (قده) و فی قوله کما أمر اللّه إشعار بأن الزکاه المسئول عن جواز إخراج قیمتها انما هو الدراهم، و الا فلیس المأمور به من اللّه سبحانه فی کل جنس الا ما یجانسه لا الدراهم مطلقا، و علیه فقوله علیه السّلام لا یعطیهم الا الدراهم وارد علی زکوتها، و یکون قوله علیه السّلام کما أمر اللّه تعالی مشعرا بل ظاهرا فی عموم المنع و ثبوته مطلقا، و ظاهره و ان أفاد المنع و الحرمه لکنه محمول علی الکراهه جمعا بین الأدله انتهی، فلم أر من تعرض دلیلا علی أفضلیه الإخراج من العین فیه، و لعل فتوی الأصحاب بها مع التسامح فی دلیل السنن یصیر دلیلا علیها، (الأمر العاشر) قال المصنف (قده)

ثم المدار علی قیمه بلد الإخراج ان کانت العین تالفه و ان کانت موجوده فالظاهر ان المدار علی قیمه البلد التی هی فیه.

کون المدار علی قیمه بلد الإخراج إذا کانت العین تالفه من جهه استقرار الذمه بها من یوم التلف بالمالیه الغیر المتقدره أعنی بها صرف مالیه التالف غیر ملحوظه بکونها مساویه لکذا و کذا من الدراهم و الدنانیر بل یلاحظ صرف المالیه فی مقابل ما لا مالیه له أصلا کحبه من الحنطه، و یکون تقدرها بالأثمان، و انها فی مقابله قدر معین من الأثمان فی یوم الإخراج، و مع اختلاف القیمه فی یوم الإخراج بحسب اختلاف البلاد یکون المدار علی قیمه بلد الإخراج، و یحتمل ان یکون المدار علی قیهه بلد التلف، و قربه بعض

مشایخنا (قده) فی حاشیته علی المتن فی هذا المقام، و لعل وجهه هو البناء علی استقرار الذمه بالمالیه المتقدره من یوم التلف، فمالیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 409

العین الزکویه لا صرفها بل المتقدره منها بما تسوی کذا و کذا من الأثمان تستقر فی الذمه، و مع اختلاف البلاد قیمه فی یوم التلف یکون المدار علی قیمه بلد التلف، و مع استقرار الذمه بالقیمه المتقدره یوم التلف و بلده یتعین قیمه بلد التلف، لکن قیمه یوم التلف لا یوم الإخراج، و الحاصل انه ان کان التلف موجبا لاستقرار الذمه بالمالیه الغیر المتقدره یجب قیمه یوم الأداء و بلد الإخراج، و ان کان موجبا لاستقرارها بالمالیه التقدره یجب قیمه یوم التلف و بلده، و کیف ما کان فالجمع بین قیمه یوم الإخراج و بلد التلف مما لا وجه له، و لذا تأمل بعض مشایخنا (قده) فی کون المدار علی قیمه یوم الإخراج فی صوره تلف العین، و لعل وجه تأمله (قده) ما ذکرناه من انه إذا کان التلف موجبا لاستقرار الذمه بالمالیه المتقدره بالأثمان یکون اللازم أداء قیمه یوم التلف و بلده، هذا کله فیما إذا کانت العین تالفه، و ان کانت موجوده فهل المدار علی قیمه بلد العین أو بلد الإخراج أو أعلی القیم منها وجوه: من کون المالک فی بلد المال مخیرا فی مرحله الامتثال بین إخراج العین أو إخراج قیمتها التی تکون لها فی البلد الذی هی فیه و الأصل بقائه علی ما کان عند غیبته عن بلد العین، و: من ان القدر المتیقن مما ثبت علی المالک هو إخراج العین أو القیمه علی نحو الإهمال بمعنی انه فی

بلد العین مکلف بإخراج قیمه العین لا انه مکلف بإخراج قیمه البلد التی هی فیه بحیث کان المکلف به هو إخراج القیمه المقیده بکونها قیمه بلد العین، بل فی بلد العین مکلف بإخراج القیمه مرسله عن التقید بکونها قیمه البلد و ان لم تکن مطلقه أیضا بأن تکون أی قیمه کانت، و لذا عبرنا عنه بالإهمال، و إذا کانت قیمه بلد الإخراج أقل من قیمه بلد العین تصیر القیمه مردده بین الأقل و الأکثر، و لما کان المتعین منه الأقل یرجع الی البراءه بالنسبه إلی الأکثر، فیجوز الاکتفاء بقیمه بلد الإخراج إذا کانت أقل، و من رعایه الاحتیاط بإخراج أعلی القیم من بلد العین أو بلد الإخراج أقواها الأول، و ذلک لان القیمه التی تکون مکلفا بإخراجها فی بلد العین و ان لم تؤخذ مقیده بخصوص بلد العین الا ان إطلاقها ینصرف إلیها، کما ان النقد المذکور فی البیع و نحوه و ان لم یؤخذ مقیدا بنقد الغالب أو البلد الا ان إطلاقه فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 410

مثل بعتک هذا بدرهم ینصرف الی النقد الغالب فی البلد، و علیه فیجوز الاکتفاء بقیمه بلد العین و لو کانت أقل من قیمه بلد الإخراج. و یمکن الخدشه فی ذلک بان التکلیف بإخراج القیمه لما کان فی مرحله الامتثال بمعنی ان المکلف به أولا هو إخراج العین الا ان الشارع وسع علی المکلف فی إخراجه عن عهده هذا التکلیف بالاکتفاء بإخراج القیمه فإخراج القیمه لیس بواجب فی مرحله ثبوت التکلیف و انما هو مجز عنه فی مرحله الإسقاط، و لازم ذلک انه مع وجود العین یکون المکلف به هو إخراجها تعیینا و

لو کان المکلف فی غیر بلدها، و إذا أراد امتثال التکلیف فی غیر بلد العین بإخراج القیمه یکون المعتبر حینئذ قیمه بلد الإخراج لا قیمه بلد المال، إذ قیمه بلد المال لم تتعلق بالذمه قط حتی یستصحب بقائها عند الشک فیه فی بلد الإخراج، بل القدر الثابت هو جواز إخراج القیمه فی بلد الإخراج، و هذه القیمه التی هی موضوع جواز الإخراج فی بلد الإخراج و ان لم تؤخذ مقیده ببلد الإخراج الا ان اطاقها ینصرف الیه، و هذا بخلاف ما إذا کانت العین تالفه حیث انه بعد التلف یتعلق الذمه بإخراج القیمه فإن کان الثابت فی الذمه حینئذ هو المالیه المتقدره بالأثمان یتعین علیه قیمه بلد التلف، و ان کان الثابت فیها هو المالیه الغیر المتقدره یکون المتعین قیمه بلد الإخراج، و علی ذلک فالمتعین حینئذ هو قیمه بلد الإخراج، و کیف ما کان فالاحتیاط بإخراج أعلی القیم حسن لا ینبغی ترکه.

أم لا علی ما هو المعروف بین الأصحاب، خلافا للمحکی عن الخلاف من لزوم إخراج الأنثی إذا کان النصاب أنثی، و التخییر فی إخراج الذکور و الأنثی إذا کان النصاب ذکورا، قال (قده) فی محکی خلافه من کان عنده أربعون شاه أنثی أخذ منه أنثی و فی الذکور یتخیر انتهی، و کذا فی المحکی عن جامع المقاصد أیضا حیث خص التخییر فی الذکران أو فی شاه الإبل لا مطلقا، و عن المختلف التفصیل بین ما إذا تساوت القیمه فجوز دفع الذکور عن الأنثی و بین ما إذا تفاوت فمنع عنه، و الأقوی ما علیه الأصحاب لصدق اسم الشاه الواجب إخراجها فی نصاب الغنم علی الذکر و الأنثی، فیتحقق بإخراجها الامتثال، و کون الفریضه متعلقه بالعین حتی علی وجه الإشاعه و الشرکه غیر مناف مع تحقق الامتثال بإخراج ما یصدق علیه اسم الفریضه و ان لم یکن من عین النصاب، لما عرفت من ان المراد بتعلق الفریضه بالعین علی نحو الإشاعه هو اشتراک المستحق مع المالک فی النصاب علی نحو یکون للمستحق من أربعین شاه مثلا بالنسبه إلی مجموع الأربعین نسبه الشاه الواحده الیه، فیقدر الشاه الواحده منه للمستحق و الباقی للمالک، و ان شئت فعبر بناء علی نحو الإشاعه بأن جزء من کل شاه من أربعین شاه للمستحق و تسعه و ثلاثون جزء منه للمالک، و معلوم ان الاشتراک بهذا النحو لا ینافی إخراج الفریضه من غیر النصاب بعد کون المخرج مما یصدق علیه اسم الفریضه و قد تقدم مزید التوضیح فی ذلک فی مسأله جواز إخراج الفریضه من غیر النصاب فراجع، و بما ذکرنا یظهر فساد ما استدل به للمختلف من تعلق الزکاه بالعین

فلا بد من دفعها منها أو من غیرها مع اعتبار القیمه، و ذلک لان دفعها من غیرها مع صدق اسم الفریضه لیس باعتبار کونه بدلا عنها حتی یعتبر تساویه معه فی القیمه، بل انما هو باعتبار کونه نفس الفریضه لأن الشاه الموضوع للإخراج تتناوله فحینئذ لا یلزم اعتبار تساویه معها فی القیمه، و کذا ما استدل للخلاف و جامع المقاصد من اقتضاء الشرکه تساوی الفریضه مع النصاب إذ الشرکه بالمعنی المتقدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 412

لا تقتضیه مع ما فی أصل الشرکه کما عرفت مرارا، مع انه لو تم یکون أخص من المدعی لان الشرکه لو اقتضت ذلک کان اللازم إخراج الفریضه من نفس النصاب إذا کانت ذکورا فلا وجه للتفصیل بین الإناث و الذکور باعتبار إخراج الأنثی فی الأول و التخییر فی الثانی مستندا إلی قاعده الشرکه کما لا یخفی.

(الأمر الثانی) إذا کان جمیع النصاب فی الغنم من المعز یجوز ان یدفع من الضأن و بالعکس، سواء تساوت فی القیمه أو تفاوتت علی ما هو المعروف بین الأصحاب، لصدق اسم الشاه علیهما فیکون کل واحده منهما مما یتناول علیها اسم الفریضه، و إذا لم یتعین علی المالک إخراج الفریضه من عین النصاب بل کان له الخیار فی إخراجها من غیره و کان النصاب کله معزا یجوز له إخراج الضأن من غیره، أو کان ضأنا یجوز له إخراج المعز من غیره.

(الأمر الثالث) إذا کان النصاب مرکبا من صنفین من کل نوع من الأنواع الثلاثه من الأنعام کأربعین من الغنم التی عشرون منها ضأن و عشرون منها معز، أو أربعین من البقر التی بعضها جاموس و بعضها بقر، و کنصاب من

الإبل الذی بعضه بخاتی و بعضه عراب فقد وقع الخلاف فی انه هل للمالک الخیار فی الإخراج من ای الصنفین أو یناط بتفاوت القیمه فی الصنفین، و مع التفاوت یجب التقسیط، و مع التساوی یتخیر فی إخراج أیهما شاء، أو انه یجب فی کل صنف نصف الفرض قیل الأشهر هو الثانی، و لعل منشأ الاستناد إلی الشهره هو إطلاق ذکر التقسیط فی غیر واحد من کتب الأصحاب، لکنه أشیر فی بعضها الی التقیید بما إذا تفاوت القیمه، و حینئذ یکون الأشهر هو الثالث، و کیف ما کان فالأقوی هو الأول و ذلک لصدق اسم الفریضه علی کل واحد من الصنفین، و لا یضره تفاوتهما فی القیمه، و لعل منشأ القول بالتقسیط مطلقا أو مع تفاوت القیمه هو قاعده الشرکه، و فیه ما عرفت مرارا من ان الحق عدم الشرکه أولا، و عدم اقتضاء الشرکه للتقسیط ثانیا لما ذکرنا من طریق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 413

الشرکه علی القول بها، و اما القول الرابع أعنی الأخذ من کل صنف نصف الفرض فقد احتمله الشهید (قده) فی زکاه البقر، و قال ما حاصله یحتمل ان یجب فی کل صنف نصف تبیع مثلا أو قیمته، فإذا کان ثلاثون خمسه عشر منها من الجاموس، و خمسه عشر منها من البقر یجب نصف تبیع من الجاموس، و نصف تبیع من البقر، ثم رده بأنه مستلزم للتنقیص، ثم قال نعم لو لم تؤد إلی التنقیص کان حسنا کما لو کان عنده من کل نوع نصاب انتهی. و فیه انه مع فرض صدق اسم الفریضه علی کل واحد من الصنفین یتعین تخییر المالک فی إخراج کل واحد منهما،

و لا ینتهی الأمر إلی الأخذ بقسط کل صنف حتی یورد علیه باستلزامه التنقیص، و یحکم بحسنه فیما لا یستلزمه، و بالجمله فالأقوی هو القول بالتخییر فی جمیع الصور.

عدم عده أیضا مطلقا، و استظهره فی محکی مجمع البرهان، و ذهب الأکثرون إلی وجوب عدهما من النصاب للإطلاقات و العمومات، و صحیحه محمد بن قیس یعد صغیرها و کبیرها، و لا یخفی ان ما ذهب إلیه الأکثرون أقوی و أحوط، للإطلاقات و العمومات، و ان منع التمسک له بالصحیحه أی صحیحه محمد بن قیس التی ذکر فیها عد الصغیر و الکبیر حیث ان للسخال حول بانفرادها کما سیأتی، و اما التمسک للقول الأخر بصحیح ابن الحجاج ففیه أولا انه متضمن لما لا یقول به احد من الأصحاب و هو عدم عد شاه اللبن و الربی من النصاب، و ثانیا انه لیس بصالح لتقیید المطلقات و تخصیص العمومات لعدم صراحته فی المطلوب لاحتمال ان یکون المراد بنفی الصدقه فیها عدم أخذها فی الصدقه لا عدم تعلق الزکاه بها، و فی المدارک ربما تعین المصیر الی هذا الحمل لاتفاق الأصحاب علی عد شاه اللبن و الربی، و ثالثا انه معرض عنه فلا یصلح للاستناد الیه، و اما اختصاص عدم العد بالفحل کما عن ابی الصلاح و بیان الشهید فلم یظهر له وجه.

(الأمر الثانی) إذا کان النصاب کلها صحاحا أو سالما أو شابا لا یجوز دفع المعیب أو المریض أو الهرم عنها بلا خلاف فی ذلک کما ادعاه بعضهم، بل قیل انه إجماعی لصحیح محمد بن قیس و لا یؤخذ هرمه و لا ذات عوار الا ان یشاء المصدق، و عدم دلالته علی تمام المدعی لعدم تضمنه للمریضه غیر قادح لا تمام الحکم فیها بعدم القول بالفصل، مع إمکان اندراج المریضه فی ذات العوار، لان العوار بالحرکات الثلاث هو مطلق العیب، و اشتماله علی جواز أخذ المعیبه

و الهرمه إذا شاء المصدق اعنی به الساعی و آخذ الصدقه مع انه لا قائل به أیضا غیر مضر لإمکان حمله علی قبول المصدق بالقیمه إذا کان فیه مصلحه الفقراء أو علی ما إذا تمکن من بیعه بقیمه الصحیح أو علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 415

ما إذا کان قبوله من سهم نفسه، فما عن ظاهر المقنع و المفاتیح من الفتوی بجواز أخذ ذات العوار و الهرمه إذا شاء المصدق مردود، و احتمال ان یکون للمصدق هذا الاختیار شرعا غیر مسموع، بعد کونه مخالفا لقاعده اعتبار المصلحه فی الولی أولا أقل من لزوم عدم المفسده فی فعله فلا بد من إثباته بدلیل قوی لقیام القواعد الشرعیه القطعیه لا بالصحیح المذکور الذی لا یتأبی عن الحمل الی ما حملناه، فلا یصلح تخصیصها، و استدل علی المدعی أیضا بقوله تعالی وَ لٰا تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ، و أورد علیه بان الثابت منه أعم من المدعی، و یندفع بإمکان خروج ما خرج منه بالإجماع مع إمکان دعوی انحصار الخباثه فی الثلاثه أی المریض و المعیب و الهرم فتأمل، هذا کله إذا لم تکن الفریضه من النصاب منحصرا بإحدی الثلاثه کما فرضناه من کون النصاب جمیعا صحیحا أو سالما أو شابا و لو کان السن الواجب فی الفریضه منحصرا بالمریضه أو بذات العوار کما إذا کان النصاب من الإبل ست و عشرون و کان فیه بنت مخاض واحده و هی مریضه أو ذات عوار، أو کانت أربعین غنما مثلا و اشتملت علی جذع من الضأن أو ثنی من المعز و هی مریضه أو ذات عوار فهل یجوز أخذ الفریضه التی فی النصاب حینئذ، أو یجب

أخذها عن غیره، أو القیمه احتمالان ظاهر الأصحاب هو الأخیر، لا طلاق النهی عن أخذهما و لو مع الانحصار.

(الأمر الثالث) إذا کان النصاب مختلطا من الصحیح و المعیب أو السلیم و المریض أو الشاب و الهرم فهل یتعین أخذ الأول من کل منها ای الصحیح عند الاختلاط مع المعیب، و السلیم عند الاختلاط مع المریض، و الشاب عند الاختلاط مع الهرم، أو یجوز التقسیط، أو یتخیر المالک فی إعطاء أیهما شاء وجوه: من إطلاق النهی عن إخراج المریضه و الهرمه فی صحیح محمد بن قیس المذکور فیشمل ما إذا کان النصاب کله من الصحاح و الشاب و ما کان مختلطا من الصحیح و المعیب و الشاب و الهرم فیلحق المختلط من السلیم و المریض إلیهما بعدم القول بالفصل. و: من ان قاعده الشرکه تقتضی التقسیط، فإذا کانت أربعین غنما مثلا عشرون منها سلیمه و عشرون مریضه تکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 416

الفریضه منها شاه واحده، فعلی الإشاعه یکون جزء من أربعین جزء من کل شاه للمستحق، فیصیر سهم المستحق من عشرین السلیمه عشرون جزء و من المریضه کذلک، و طریق التقسیط بأحد نحوین أحدهما ان یقوم کل واحده من الصحیحه و المریضه فیجمع بینهما ثم یؤتی بشاه سلیمه قیمتها نصف مجموع القیمتین، فإذا کانت السلیمه عشرون و المریضه عشر یخرج شاه سلیمه قیمتها خمسه عشر نصف الثلاثین التی قیمه مجموع الصحیحه و المریضه، و ثانیهما ان یقوم مجموع الأربعین من السلیمه و المریضه فیخرج شاه سلیمه قیمتها ربع العشر من قیمه المجموع، قال فی المسالک و هذا الطریق أسهل من الأول، و إذا کانت بنت لبون صحیحه فی سته و

ثلاثین مرضی یخرج بنت لبون صحیحه قیمتها جزء من سته و ثلاثین جزء من صحیحه و خمسه و ثلاثین جزء من مریضه، لأن القدر المخرج حینئذ جزء من سته و ثلاثین جزء من کل إبل من النصاب، و إذا کانت واحده منها سلیمه و الباقی مریضه یکون جزء من سته و ثلاثین جزء من السلیمه و خمسه و ثلاثین جزء من المریضه للمستحق فیخرج بنت لبون حینئذ قیمتها تعادل قیمه جزء من سته و ثلاثین جزء من السلیمه و خمسه و ثلاثین جزء من المریضه، اما إخراج بنت اللبون فلأنها فریضه هذا النصاب أعنی سته و ثلاثین من النصاب، اما کون قیمتها متقدرا بالقدر المذکور فلان لهم الزکاه من النصاب یصیر کذلک. و: من إطلاق قوله علیه السّلام فی کل أربعین شاه شاه و فی سته و عشرین من الإبل بنت مخاض و فی سته و ثلاثین منها بنت لبون فإن إطلاقه یشمل ما إذا کان النصاب مشتمله علی السلیمه و المریضه، فإذا کانت الفریضه فی النصاب متعددا و کانت صحیحه و سلیمه بأن کانت فی سته و ثلاثین من الإبل بنتی لبون إحداهما سلیمه و الأخری مریضه یجتزی بإخراج کل واحده منهما من السلیمه و المریضه فینتج حینئذ تخییر المالک فی إخراج أیهما یرید، لکن الوجه الأخیر أعنی تخییر المالک بین إخراج السلیمه و المریضه کأنه لم یذهب إلیه أحد، و فی الجواهر یمکن تحصیل الإجماع علی خلافه فیدور الأمر بین احد الوجهین الأولین، و ذهب صاحب المدارک إلی الأول حیث قال متی کان فی النصاب صحیحه لم تجز المریضه لإطلاق النهی عن إخراجها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 417

بل

یتعین إخراج الصحیح، قال فی الجواهر الا انی لم أجده لغیره، نعم لعله ظاهر الریاض انتهی. و المعروف بین الأصحاب هو الأخیر أی من الأولین و هو الأقوی لأنه مقتضی الشرکه کما ذکرناه مع کون إخراج السلیمه بالخصوص إضرارا علی المالک، و إخراج المریضه ضرر علی المستحق، و التقسیط المذکور جمع بین الحقین.

(الأمر الرابع) لو کانت کلها مراضا أو معیبه أو هرمه یجوز الإخراج منها بلا خلاف فی ذلک، و نسبه فی المدارک الی العلماء، و قد نص فی الحدائق بالإجماع علیه للأصل أی أصاله البراءه عن وجوب الأزید من المریضه، و مقتضی تعلق الزکاه بالعین خصوصا علی وجه الشرکه و هذا ظاهر.

فی عداد الأشیاء التسع التی فیها الزکاه لا فی غیرها، و الغنم السائمه و هی الراعیه (الحدیث)، و لا بد ان یکون السوم

طول الحول

بلا خلاف فیه، و یدل علیه صحیح زراره عن الصادق علیه السّلام و فیه هل علی الفرس تکون للرجل یرکبها و البقر شی ء فقال علیه السّلام لا لیس علی ما یعلف شی ء إنما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 418

الصدقه علی المسائمه المرسله فی مرحبها عامها الذی یقتنیها فیه الرجل فاما ما سوی ذلک فلیس فیه شی ء، و هذا اعنی اشتراط السوم فی طول الحول فی الجمله مما لا إشکال إنما الکلام فی أمورالأول فی تحقیق السوم الذی یترتب علیه وجوب الزکاه، و العلف الذی ینقطع به السوم فی أثناء الحول، فإنه اختلف فیه علی أقوال، و المشهور کما نسب إلیه إرجاع ذلک الی العرف، و انه یدور مدار صدق اسم السوم عرفا فکلما صدق علیه اسم السائمه تجب فیه الزکاه، و ما یصلح سلب السائمه عنه فلا زکاه فیه، و ما یشک فی صدق الاسم علیه یرجع الی البراءه، و عن الخلاف و المبسوط انه یراعی الأغلب عند اجتماع السوم و العلف، و مع التساوی فالمحکی عن المبسوط علی الأقوی عدم وجوب الزکاه فیه و ان کان الإخراج أحوط، و عن ابن إدریس و المحقق فی المعتبر اعتبار السوم طول الحول و لا یراعی الأغلب، لکن المحقق فی المعتبر ذهب الی زواله بالعلف الیسیر، و عن نهایه الشیخ زواله بعلف الیوم، و صرح بعدم قدح اللحظه، و تردد فی الدروس بزواله بعلف الیوم فی السنه بل و فی الشهر، و استقرب بقائه و المتفق علیه من هذه

الأقوال هو عدم القدح فی تحقق السوم بعلف اللحظه فی السنه، کقدح أغلبیه العلف علی السوم عند اجتماعهما فی السنه، و ما بین هذین الطرفین هو محل الخلاف، و الأقوی اعتباره فی طول الحول بحیث یضر به علف الیوم فی السنه، و ذلک لان الظاهر من صدق المشتق إذا وقت بوقت هو اعتبار تلبس الذات بمبدئه فی جمیع انات ذاک الوقت و إذا قیل زید شارب أو قائم تمام اللیل یکون الظاهر منه تلبس زید بالشرب أو القیام من أول اللیل إلی أخره، و ذلک فیما إذا کان الغرض تلبسه بنفس المبدء لا بملکته، و کذا الظاهر من قوله علیه السّلام: السائمه المرسله فی مرجها عامها هو کون السوم فی جمیع العام فلو تخلف عنه و لو یوما أو بعض یوم لم یصدق السائمه فی تمام العام، نعم لا یضر اللحظه لعدم صدق التعلیف علی العلف باللحظه حتی یضر بصدق السوم فی تمام العام، و لا شی ء فی البین یوجب رفع الید عما ذکرنا الا التسامح العرفی و هو لا یصلح للاستناد إلیه، لأن العرف انما یکون فی تشخیص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 419

مفهوم اللفظ فیما إذا تخالف بینه و بین اللغه و یکون هو المتبع عند التخالف، و اما فی تطبیق المفهوم علی المصداق فلا عبره به، و لا دلیل علی اعتباره فیما یتسامح، فالعرف متبع فی تشخیص مفهوم المن و الکثره، و اما فی إطلاقه لفظ المن الذی مفهومه عنده هو أربعه أمداد مثلا علی الأقل منها بمثقال أو مثقالین فلا عبره به أصلا، ففیما نحن فیه یکون العرف مناطا فی تعیین مفهوم السائمه عامها لا فی إطلاق

هذا اللفظ بما له من المفهوم علی ما کانت معلوفه فی یوم من العام أو الشهر مسامحه، فإذا کان اللفظ بما له من المفهوم العرفی موضوعا لحکم شرعی یسری حکمه الی جمیع مصادیقه واقعا، و لا یراعی فی إسراء حکمه الی ما یتسامح العرف فی تطبیقه و جریه علی ما لیس بمصداق له أو سلب حکمه عما یتسامح العرف فی سلبه عنه، و مما ذکرنا ظهر انه لا تثبت الزکاه فی المعلوفه یوما من السنه فضلا عن المعلوفه یوما من کل شهر منها فضلا عما إذا کانت المعلوفه فی بعض الشهور منها، و لو غلب علیها السوم فی السنه بأن کانت معلوفه فی شهر و سائمه فی إحدی عشر شهر أمن السنه فضلا عما إذا تساوی السوم العلف فظهر صحه ما افاده المصنف (قده)

انه لو کانت معلوفه و لو فی بعض الحول لم تجب فیها و لو کان شهرا بل أسبوعا

کما ظهر الخلل فی قوله

نعم لا یقدح فی صدق کونها سائمه فی تمام الحول عرفا علفها یوما أو یومین

لما عرفت من عدم العبره بالصدق العرفی المسامحی أصلا، لکن الاحتیاط فیه و فی مثله مما إذا کان التعلیف یسیرا موجبا لصدق السوم معه بالنظر العرفی المسامحی خروجا عن مخالفه من أوجب الزکاه فیه مما لا ینبغی ترکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 420

(الأمر الثانی)

لا فرق فی منع العلف عن وجوب الزکاه بین ان یکون بالاختیار، أو بالاضطرار لمنع مانع من السوم من ثلج أو مطر أو ظلم غاصب أو نحو ذلک، و لا بین ان یکون العلف من مال المالک أو غیره بإذنه أو لا بإذنه، فإنها تخرج بذلک کله عن السوم

خلافا

للشهید الثانی (قده) فإنه استشکل فیما لو علفها الغیر من مال نفسه بغیر اذن مالکه قال (قده) نظرا الی المعنی المقصود و الحکمه المقتضیه لسقوط الزکاه معه و هی المؤنه علی المالک الموجبه للتخصیص کما اقتضته فی الغلات عند سقیها بالدوالی انتهی، و لا یخفی ما فیه و ان سبقه العلامه فی التذکره، و حکی عن الموجز، و احتمله فی البیان و ذلک لان العله لیست منصوصه بل هی من المستنبطیه التی لا حجه عندنا، و انما العبره بصدق الاسم و عدمه و لا شبهه فی خروجها عن صدق اسم السائمه فی جمیع تلک الصور، و قیاس المقام بالغلات التی قامت النصوص فیها علی ما ذکره باطل خارج عن الطریقه، و الخروج عن إطلاق النصوص المقیده وجوب الزکاه بالسائمه الموجبه لسقوطها عن غیر المسائمه من غیر مقید لا وجه له، فلا محیص الا بالالتزام بعدم الفرق فی تلک الصور فی سقوط الزکاه.

و کذا لا فرق بین ان یکون ذلک بإطعامها للعلف المجزور أو بإرسالها للترعی بنفسها فی الزرع المملوک.

أو اعتلفت من نفسها بما یخرج عن اسم السوم و لو لم یعلفها احد

نعم لا یخرج عن صدق السوم باستئجار المرعی أو بشرائه إذا لم یکن مزروعا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 421

خلافا للشهیدین و غیرهما و صاحب الریاض (قده) ففرقوا بین اشتراء المرعی و بین استیجار الأرض للرعی، فحکموا فی الأول بأنه علف فلا تجب معه الزکاه، و الأقوی ما فی المتن کما علیه جماعه منهم صاحب الجواهر لان الظاهر ان الرعی فی المرعی سوم من غیر تفاوت بین کونه ملکا أم غیر ملک، مع عدم الفرق بین الاشتراء و الاستیجار علی

تقدیر ثبوت الفرق بین ملک المرعی و غیره و احتمال کون الثمن بإزاء المرعی دون الأجره إذ هی فی مقابله الأرض دون الکلاء حیث ان مفهوم الأجره لا یتناوله مدفوع بان الثمن أیضا کذلک، مع ان المدار علی صدق الاسم لا للغرامه و المؤنه و عدمهما أو ملک العلف و عدمه، و منه یظهر صحه ما فی المتن حیث یقول

کما انها لا یخرج عنه بمصانعه الظالم علی الرعی فی الأرض المباحه.

قال فی الجواهر و الظاهر عدم صدق الاسم فی الرعی من نبات الدار و البستان و ان احتمله فی کشف الأستاد خصوصا مع سعتها، و الأمر سهل بعد ما عرفت من ان المدار فی صدق الاسم انتهی.

(الأمر الثالث) اختلف فی مبدء حول السخال علی ثلاثه أقوال، و المراد بالسخال هو أولاد الإبل و البقر و الغنم و ان کان أصل التسمیه لغه مخصوصه بأولاد الغنم، فعن جمله من الأصحاب ان مبدء حول الأولاد بعد استغنائها عن أمهاتها بالرعی لیتحقق شرط السوم بالنسبه إلیها، و المحکی عن الشیخ و جماعه بل فی المسالک انه المشهور ان حولها من حین النتاج لقول الباقر علیه السّلام فی خبر زراره و ما کان من هذه الأصناف الثلاثه الإبل و البقر و الغنم فلیس فیها شی ء حتی یحول علیها الحول من حین النتاج، و قوله علیه السّلام فی الخبر الأخر و لیس فی صغار الإبل شی ء حتی یحول علیه الحول من یوم ینتج، و فی خبر ثالث عن أحدهما و ما کان من هذه الأصناف فلیس فیها شی ء حتی یحول علیه الحول منذ یوم ینتج، و فی رابع و هو المرسل المروی عن زراره عن الباقر علیه السّلام أیضا

لیس فی صغار الإبل و البقر و الغنم شی ء إلا ما حال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 422

علیه الحول عند الرجل و لیس فی أولادها شی ء حتی یحول علیها الحول، و عن بیان الشهید التفصیل بین ما کانت الأولاد من السائمه و تسقی من لبنها و ما کانت من المعلوفه، یکون مبدء الحول من حین النتاج فی الأول، و من حین الاستغناء عن الأمهات بالرعی فی الثانی، و قواه فی المدارک، و قال فی الحدائق و الظاهر انه جعله وجه جمع بین اخبار القولین لانه متی کان اللبن عن سائمه فکأنه یدخل تحت اخبار السوم، و ان کانت الأم معلوفه فکأنه یدخل تحت المعلوفه فلا یدخل فی السوم الا بعد الاستغناء بالرعی، و الأقوی ما ذکره الشهید (قده)، و لکن لا لما استظهره فی الحدائق من کونه وجه جمع بین اخبار القولین بل لأن الأخبار الداله علی انه من حین النتاج لا یدل الا علی ذلک، و توضیحه ان کلمه هذه فی قوله علیه السّلام و ما کان من هذه الأصناف فلیس فیها شی ء إلخ إشاره إلی الأصناف الثلاثه أعنی الإبل و البقر و الغنم التی حکموا فیها بوجوب الزکاه، فیصیر الحاصل ان الکبار من الأصناف الثلاثه التی فیها الزکاه یکون حول صغارها من حین ولادتها فتدل علی ان صغار السائمه من حین ولادتها بحکم کبارها، و لا دلاله لها علی حکم نتاج المعلوفه أصلا، و هذا المعنی مع ظهوره من اللفظ و انسباقه منها بحسب العرف مناسب مع الاعتبار أیضا لأن سخال السائمه تعد عرفا من السائمه لا من المعلوفه لبعد صدق السوم علی الام، و عدم صدقه علی الولد

کما انه من المستبعد جدا عدم وجوب الزکاه فی المعلوفه و وجوبها فی سخالها حال ارتضاعها منها، و هذا لیس بقیاس حتی یقال بأنه محرم العمل، و ان دین اللّه لا یقاس بالعقول بل هو حکم عرفی ارتکازی یصحح به موضوع الحکم الشرعی و هو حکمه بأن ولد السائمه سائمه، و ولد المعلوفه معلوفه هذا و لو تنزلنا عن ذلک فلا أقل من دعوی عدم ظهور تلک الأخبار للإطلاق بحیث یشمل سخال السائمه و المعلوفه معا فیجب الأخذ بالمتیقن منها و هو سخال السائمه فیرجع فی سخال المعلوفه إلی إطلاق ما دل علی اعتبار السوم، و لو شک فیه بتوهم ان ما دل علی اشتراط السوم لا إطلاق له من هذه الجهه بدعوی انه مسوق فی بیان حکم ما من شانه السوم و العلف، و یکون مورده کلما یصلح ان تکون سائمه و معلوفه فشرط وجوب الزکاه فیها ان لا تکون معلوفه لا مطلقا و لو لم تکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 423

فیها شأنیه السوم و السخال و لو لا یصلح ان تکون سائمه أو معلوفه لکان المرجع حینئذ هو الأصل العملی و هو البراءه عن وجوب الزکاه فی سخال المعلوفه مع اندفاع ذاک التوهم، فان قوله علیه السّلام فاما ما سوی ذلک فلیس فیه شی ء بعد قوله علیه السّلام إنما الصدقه علی السائمه المرسله فی مرجها عامها الذی یقتنیها فیه الرجل یدل علی نفی الزکاه عن کلما کان سوی السائمه المرسله فی مرجها من غیر فرق فی نفیها عنه بین ما کان فیه شأنیه السوم و العلف أم لا و اختصاصه بخصوص ما کان فیه صلاحیه ذلک لا یساعده

الفهم العرفی کما لا یخفی علی المتدبر فیه، و بالجمله فالأقوی ما علیه الشهید (قد) فی البیان.

یحتمل الحمل علی التقیه. أقول و نحن فی غنی عن تلک التشبثات بل لو کان روایات متعدده لکانت مطروحه بالاعراض فلا حاجه الی دعوی کونها حدیثا واحدا أو حملها علی الاستحباب أو التقیه، و المراد بالعوامل هو مطلق العمل أعم من الحرث و الحمل و الرکوب و غیرها، و الظاهر ان الکلام فی صدق العوامل کالکلام فی صدق السائمه فیجری فیه کلما یجری فی السائمه، و المحکی عن المبسوط هاهنا أیضا اعتبار الأغلب عند الاجتماع کما فی السائمه، و قیل احاله اتصافها بکونها عامله علی العرف هاهنا أوضح من مسأله السوم التی قیل فیها بکون العلف یوما أو یومین منافیا له ضروره عدم کون استعمال الإبل یوما أو یومین علی إطلاقه ما لم تکن معده لذلک مصححا لاتصافها بکونها عامله علی الإطلاق، فالمدار علی اتصافها بهذا الوصف عرفا فمتی أطلق علیها هذا الاسم خرج عما وضع علیها الزکاه و انقطع به الحول، أقول و ما افاده (قده) حسن لان الدلیل الدال علی اعتبار هذا الشرط لا یدل علی اعتباره طول الحول بل انما دل علی ثبوت الزکاه فی غیر العوامل من الانعام، و من المعلوم کون الانعام عوامل أو غیر عوامل أمر عرفی یؤخذ من العرف، و لا شبهه فی صدق العوامل علی ما کانت من الأنعام معده لذلک، و مع انتهاء الأمر الی ما یشک فی صدق العوامل علیه عرفا یکون المرجع هو الأصل العملی و هو البراءه.

من الحول الأول فابتداء الحول الثانی انما هو بعد تمامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 425

هاهنا أمور ینبغی ان یبحث عنها (الأول) لا اشکال و لا خلاف فی اعتبار الحول فی الانعام و النقدین مما وجبت الزکاه فیه، و فی مال التجاره و الخیل مما یستحب فیه، بل ادعی علیه الإجماع کما فی المدارک و غیره، و النصوص علیه متظافره ان لم تکن متواتره، و فی صحیح الفضال عن الصادقین علیهما السلام انهما قالا فی زکاه الغنم و البقر و کلما لا یحول علیه الحول عند ربه فلا شی ء علیه حتی یحول علیه الحول فإذا حال علیه الحول وجب فیه، و فی صحیح زراره عن الباقر علیه السّلام انه قال الزکاه علی المال الصامت الذی یحول علیه الحول و لم یحرکه الی غیر ذلک من الاخبار.

(الثانی) حد الحول المعتبر فی وجوب الزکاه هو تمام احد عشر شهرا الذی یتحقق تمامه بالدخول فی الشهر الثانی عشر، فعند هلال الشهر الثانی عشر تجب الزکاه و لو لم یکمل الحول و لو لم یتم الشهر الثانی عشر بلا خلاف فیه، بل عن المعتبر و التذکره ان هذا مذهب علمائنا اجمع، و یدل علیه من الاخبار خبر زراره عن الباقر علیه السّلام قال قلت له رجل کان له مائتا درهم فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله فرارا من الزکاه فعل ذلک قبل حلها بشهر فقال إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول و وجبت علیه فیه الزکاه.

(الثالث) اختلفوا فی انه هل یستقر الوجوب بدخول الشهر الثانی أو یبقی متزلزلا الی ان یکمل الثانی عشر فإن بقی المال علی الشرائط کشف عن استقرار الوجوب

بالأول، و ان اختلت کلا أو بعضا کشف عن عدم کونها واجبه کما لو حاضت المرأه فی أثناء الیوم من شهر رمضان أو مات المصلی فی أثناء الصلاه إذا کان شروعه فیها فی أول الوقت فإنه یکشف بحیضها فی أثنائه أو موته فی أثنائها عدم وجوب الصوم علیها و عدم وجوب الصلاه علیه، ظاهر فتاوی الأصحاب بل صریح کثیر منها الأول، و ظاهر الشهیدین و المحقق الثانی و جماعه هو الثانی. و استدل الأولون بخبر زراره المتقدم نقله فی الأمر الثانی عن الباقر علیه السّلام، فان ظاهر قوله علیه السّلام إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول و وجبت علیه فیه الزکاه هو استقرار الوجوب بدخول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 426

الشهر الثانی عشر لا انه تجب بدخول الشهر الثانی عشر وجوبا متزلزلا مراعی ببقاء شرائط الزکاه إلی إکمال الشهر الثانی عشر لانه بعید عن تلک العباره کل البعد و لذا لم یدع القائل بالقول الثانی عدم ظهور الخبر المذکور فیما ذکر بل سلم ظهوره و انما ناقش فی سنده، قال فی المسالک ان الخبر السابق ان صح فلا عدول عن ذلک لکن فی طریقه کلام، فالعمل علی الثانی متعین انتهی، و مراده من الخبر السابق هو خبر زراره المذکور، و الکلام الذی أشار بأنه فی طریقه هو اشتمال طریقه بإبراهیم بن هاشم الذی وقع الخلاف فی عد خبره من الصحاح أو الحسان، و لا یخفی انه علی ما ذکرناه مرارا من کون المدار علی الحجیه بالخبر الموثوق صدوره و لو کان الوثوق به من الخارج یکون ذاک الخبر فی أعلی درجه الوثاقه لاعتماد الأصحاب به قدیما و حدیثا،

إذ قد عرفت عدم الخلاف فی أصل الحکم أصلا، و ان الجمیع اتفقوا اعتمادا علی الخبر المذکور، و معه فلا یبقی موقع للبحث عن حال إبراهیم بن هاشم و انه هل هو حسن أو من الصحاح، و لا یخفی ان هذا الخبر بمدلوله حاکم علی کلما یدل علی اعتبار حلول الحول فی وجوب الزکاه، و مفسر له، و مبین لمضمونه بان المراد من الحول الذی یعتبر حلولها فی الوجوب هو تمام الشهر الحادی عشر المحقق بدخول الشهر الثانی عشر، و لا یتوقف علی تمام الشهر الثانی عشر و کما له، و منه یظهر فساد ما تخیله الکاشانی من إنکاره لدلاله الخبر علی تنجز الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر بل انما هو یدل علی حرمه الفرار من الزکاه بالدخول فیه، و هو أعم من استقرار الوجوب، فقال لعل المراد بوجوب الزکاه و حلول الحول برؤیه هلال الثانی عشر الوجوب و الحؤل لمرید الفرار بمعنی انه لا یجوز الفرار حین استقرار الزکاه فی المال بذلک، کیف و الحؤل معناه معروف، و الاخبار بإطلاقه مستفیضه، و لو حملناه علی استقرار الزکاه فلا یجوز تقیید ما ثبت بالضروره من الدین بمثل هذا الخبر الواحد الذی فیه ما فیه، و انما یستقیم بوجه من التکلیف انتهی. و استجوده فی الحدائق الا انه قال لو لا اتفاق الأصحاب قدیما و حدیثا علی العمل بمضمونه فی الزکاه مطلقا لا بخصوص هذا الفرد الذی ذکره، و وجه فساد ما ذکره الکاشانی هو حکومه هذا الخبر بمدلوله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 427

علی الاخبار المطلقه المستفیضه الداله علی اعتبار حؤل الحول فی الوجوب لما تحقق فی محله ان الحاکم یقدم

علی المحکوم و لو کان واحدا من أضعف الظنون و کان المحکوم ألفا و من أقوی الظنون، و سر تقدیمه هو عدم المعارضه بینهما علی حسب ما فصل فی الأصول، و لیس وجه تقدیمه علی المحکوم تقیید المحکوم به حتی یکون تقیید ما ثبت بالضروره من الدین بمثل هذا الخبر الواحد، ثم لم یعلم مراده من توصیفه الخبر بأنه الذی فیه ما فیه إذ لم یعلم فیه شی ء بعد اتفاق الأصحاب قدیما و حدیثا علی العمل بمضمونه کما اعترف به صاحب الحدائق، نعم فی فقه قوله علیه السّلام إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول کلام و هو ان فی إطلاق حلول الحول بدخول الشهر الثانی عشر مع ان الحول و ما یرادفه کالعام و السنه إنما یحول بتمام الشهر الثانی عشر لا بدخوله لغه و شرعا و عرفا مسامحه، و یحتمل فیها وجوه (الأول): ان یکون الحول فی قوله علیه السّلام فقد حال علیه الحول حقیقه شرعیه فی تمام الشهر الحادی عشر، و هذا یظهر من عباره المسالک، حیث یقول (قده) اعلم ان الحول لغه اثنا عشر شهرا، و لکن أجمع أصحابنا علی تعلق الوجوب بدخول الثانی عشر، و قد أطلقوا علی الأحد عشر اسم الحول أیضا بناء علی ذلک، و ورد عن الباقر و الصادق (علیهما السلام) إذا دخل الثانی عشر فقد حال علیه الحول و وجبت الزکاه فصارت الأحد عشر حولا شرعیا، و أورد علیه بأنه لم یوجد لاستعمال الحول فی هذا المعنی موردا إلا فی هذا الخبر أولا و انه لا یصح الحقیقه الشرعیه هاهنا لتوقفها علی کون المعنی المستعمل فیه حقیقه فی لسان المتشرعه کلفظی الصلاه و الصوم

حتی یصح البحث عن کونه حقیقه شرعیه فما لا حقیقه متشرعه له لا محل له عن الحقیقه الشرعیه، و من المعلوم ان لفظ الحول لا تکون حقیقه فی الأحد عشر شهرا عند المتشرعه قطعا، و یندفع بان الاستعمال فی هذا الخبر فی المعنی المذکور کاف فی کونه علی وجه الحقیقه الشرعیه، و انه لا یحتاج تحقق الحقیقه الشرعیه إلی کون اللفظ حقیقه فی ذاک المعنی المستعمل فیه فی لسان المتشرعه بل الالتزام بذلک التزام بما لا ملزم له، الا ان الانصاف عدم تعین کون الاستعمال فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 428

الخبر علی الوجه الحقیقه الشرعیه مع تمامیه فقه الخبر بأحد الوجهین الأخیرین مع ما فی الحقیقه الشرعیه من البعد فی نفسها و ان الأصل عدمها عند الشک فیها.

(الوجه الثانی) ان یکون استعمال الحول فی الخبر فی الأحد عشر علی وجه المجاز المرسل بان استعمل لفظ الحول الموضوع فی اثنی عشر شهرا کاملا فی تمام الأحد عشر شهرا بعلاقه الکل و الجزء علی نحو المجاز فی الکلمه، فتکون اللام الداخله علی الحول فی قوله علیه السّلام: فإذا دخل الشهر الثانی فقد حال علیه الحول حینئذ للعهد، و معناه ان الحول الذی اعتبره الشارع فی باب الزکاه قد حال بمضی أحد عشر شهرا، فتدل بالالتزام علی ان للحول فی باب الزکاه معنی شرعیا و هو احد عشر شهرا فیرجع الی الوجه الأول، غایه الأمر ان مبنی الوجه الأول هو دعوی کون استعمال الحول فی المعنی الشرعی علی وجه الحقیقه الشرعیه، و یکون الاستعمال علی الوجه الثانی مجازیا لکن المعنی واحد فی الوجهین و هو المعنی الشرعی، و هذا الوجه أیضا بعید فی

نفسه و مخالف مع المنساق من الخبر حیث ان الظاهر منه سئوالا و جوابا فی جمیع فقراته لیس الا استعمال الحول فی معناه الحقیقی و مناف مع ما فی صدر هذا الخبر من تنظیر من ذهب ماله بعد دخول الشهر الثانی عشر فرارا من التکلیف بالزکاه بمن أفطر فی شهر رمضان أول النهار ثم سافر أخره فی انه لا یجدیه ذلک فی الفرار عن الکفاره، بعکس ما لو ذهب ما له قبل ان یدخل الشهر الثانی فإنه بمنزله من سافر ثم أفطر فإنه بعد التأمل فیه یظهر علی ان المقصود بقوله فقد حال الحول لیس انقضاء نفس الحول حقیقه حتی یکون علی وجه استعمال الحول فی الأحد عشر شهرا اما حقیقه علی وجه الحقیقه الشرعیه، أو مجازا علی نحو المجاز فی الکلمه، بل المستفاد منه هو التجوز فی انقضاء الحول الحقیقی و هو (الوجه الثالث) و حاصله ان یکون التجوز فی الإسناد لا فی الکلمه، فتکون کلمه الحول فی قوله علیه السّلام فقد حال علیه الحول مستعملا فی معنا الحقیقی، و یکون المجاز فی اسناد الحول الیه عند دخول الشهر الثانی عشر بتنزیل التلبس به منزله تمامه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 429

بقرینه المشارفه نظیر قولک إذا دخل الساعه الأخیره من النهار فقد انقضی النهار، و إذا دخل العشر الأخر من الشهر فقد انقضی الشهر حیث یکون المجاز فی اسناد الانقضاء الی النهار، و الشهر بتنزیل الباقی منهما فی الساعه الأخیره من النهار أو فی العشر الأخیر من الشهر منزله العدم لقلته لا فی النهار و الشهر نفسهما، و هذا الوجه هو الأظهر، و علیه المعول.

و استدل للقول الثانی تاره بالمنع

من العمل بخبر زراره اما لأجل التشکیک فی دلالته کما عرفته من الکاشانی الذی أنکر دلالته علی تنجیز الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر فضلا عن استقراره، و قال بأنه یدل علی حرمه التفویت عند دخوله، أو لأجل التشکیک فی سنده کما عرفته من المسالک من التأمل فی طریقه، و اخری بالمنع عن دلالته علی الوجوب المستقر، و تقریبه ان المنساق من الخبر کما عرفت هو اسناد القضاء الی الحول بمعناه الحقیقی عند دخول الشهر الثانی عشر، و تنزیل التلبس بالجزء الأول من الشهر الثانی عشر و هو عند استهلال هلاله منزله تمامه و انقضائه علی ما عرفت من انه أظهر الوجوه فی فقه الخبر، لکن تنزیل التلبس بالجزء الأول من الشهر الثانی عشر منزله تمامه و کماله یمکن ان یکون بالنظر الی جمیع الأمور التی اعتبر تحققه فی الحول فی تعلق الزکاه بالمال من الشرائط المعتبره فی تمام الحول، و یمکن ان یکون بالنظر الی خصوص الحکم التکلیفی أعنی وجوب الزکاه لا بالنسبه إلی الشرائط المعتبره فی جمیع الحول، فیتنجز الوجوب حینئذ بدخول الشهر الثانی لکن مراعی ببقاء سائر الشرائط الخارجه عن اختیار الفاعل فی بقیه الحول، و یترتب علیه انه لو اختلت الشرائط الغیر المقدوره الی انقضاء الشهر الثانی عنه فیکشف باختلالها عدم الوجوب من أول الأمر و لو تمت الشرائط انکشف عن تمامیه الوجوب من اوله، و هذا بخلاف الشرائط المقدوره، فإن الإخلال بها غیر مناف مع استقرار الوجوب فلو وهب أو باع بعد دخول الشهر الثانی عشر لم تسقط الزکاه، و لا یخفی ان التنزیل المذکور بکل واحد من هذین النظرین و ان کان ممکنا الا ان المتبادر منه هو التنزیل بالنظر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 430

الأخیر أعنی باعتبار شرطیه انقضاء الحول فی تنجیز التکلیف بالزکاه و صیرورتها حقا للفقیر لا فی جمیع الآثار، فلا ینافیه اعتبار بقاء المال جامعا لشرائط النصاب الی تمام الحول فی أصل تحقق التکلیف بحیث لو اختل شی ء منها قبل انقضاء عدد أیامها لا بالاختیار المکلف کشف عن عدم تحققه فی الواقع، نظیر شرطیه بقاء المرأه طاهره عن الحیض الی الغروب لوجوب الصوم من أول النهار، هذا و لو منع عن تبادر التنزیل المذکور فی النظر الأخیر فلا أقل من عدم تبادره فی النظر الأول، فیکون المتعین منه حینئذ هو النظر الأخیر، و یرجع فی اعتبار سائر الشرائط إلی أخر الشهر الثانی عشر إلی أدله اعتبارها لعدم حاکم علیها بعدم ظهور التنزیل المذکور فی النظر الأول، لا یقال إمکان تنجز الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر مع کونه مراعی ببقاء الشرائط الغیر المقدوره إلی تمامه مبنی علی صحه الشرط المتأخر و هو غیر معقول جسما فصلناه فی الأصول، لأنه یقال لا ابتناء لإمکانه علی إمکان الشرط المتأخر بل یصح تنجز الوجوب مشروطا ببقاء الشرط إلی أخر الحول بلا التزام بالشرط المتأخر کما فی صوم المرأه المشروط وجوبه علی بقائها طاهره عن الحیض إلی أخر النهار بحیث لو حاضت فی أخر النهار بلحظه منه لم یکن الصوم واجبا علیها من أول النهار، و کذلک بالنسبه إلی الخلو من السفر الموجب للإفطار بالنسبه إلی المکلفین من الرجل و المرأه، و هکذا بالنسبه إلی الصلاه فی أول الوقت، و قد استدلوا بصحه هذا التکلیف و نظائره علی إمکان الواجب المعلق و الشرط المتأخر، و قد فصلنا صحه تنجز التکلیف فی أمثال

هذه الموارد من دون ابتناء علی تصویر الواجب المعلق و لا الشرط المتأخر فی مواضع من تحریراتنا فی الأصول، و إجماله اما بالنسبه إلی الواجب المعلق فلمکان کون التکلیف المنجز کزمانه و فعلیته کلها تدریجیا، فطهاره المرأه عن الحیض فی کل آن من انات النهار شرط لفعلیه التکلیف بالصوم فی هذا الان، فکما ان الشرط یتحقق تدریجا فعلیه التکلیف أیضا تتحقق تدریجا، و لیس فی أول النهار وجوب صوم جمیع آناته الی أخر النهار فعلیا حتی یکون وجوب صوم الآنات التالیه الی أخر النهار فی الان الأول منه فعلیا لکی یکون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا حتی یلزم الواجب المعلق، بل فعلیه وجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 431

کل آن انما هو عند تحقق ذاک الان مع کون المکلف واجدا لشرائط التکلیف، فتکون فعلیته تدریجیا ممتدا من أول النهار إلی أخره کما ان امتثال المکلف أیضا تدریجی، و شرح ذلک موکول إلی الأصول، و اما بالنسبه إلی الشرط المتأخر الذی هو مورد البحت فی المقام فحیث ثبت بضروره العقل استحاله دخل الأمر المتأخر فی وجود الأمر المتقدم لا من جهه استلزامه لتفدم المعلول علی العله، بل من جهه استلزامه الخلف لمکان کون جعل الاحکام علی نهج القضایا الحقیقه، و ان کلما له الدخل فی الحکم لا بد من ان یفرض عند الحاکم و یجعل الحکم علی تقدیر وجوده علی ما هو حقیقه الواجب المشروط، فمعنی دخل الطهاره فی الصوم هو جعل وجوبه علی فرض وجودها و جعله کذلک یستلزم فعلیته عند وجوده، ففعلیته قبل وجود شرطه ای ما فرض وجودها و جعل الوجوب علی تقدیر وجوده خلف یجب فی کل مورد

یترائی کون الشرط متأخرا إرجاعه إلی المعقول منه، و الأمر المعقول منه اما التعقب أو الکشف الحکمی بحسب اختلاف الموارد، ففی مورد الفضولی یکون المعقول من دخل الإجازه المتأخره هو الکشف الحکمی، و فی مثل الصوم یکون الشرط هو تعقب صوم الان الأول بالطهاره عن حدث الحیض فی بقیه الآنات، فنفس الطهاره فی الآنات المتأخره لا تکون شرطا حتی یلزم تأخره عن المشروط بل انما هی محققه للشرط اعنی تعقب الآن المتقدم بطهاره الآنات المتأخره و هو مقارن مع المشروط اعنی وجوب صوم الان المتقدم، و کذا فی المقام نفس بقاء شرائط الزکاه الی أخر الشهر الثانی عشر لا یکون شرطا حتی یلزم الشرط المتأخر بل تعقب الجزء الأول من الشهر الثانی عشر بوجود الشرائط إلی أخره هو الشرط و هو من قبیل الشرط المقارن للمشروط، هذا غایه ما یمکن ان یقال فی تقریب هذا الاستدلال، و لکن لا یخفی ما فیه اما ما ذکره الکاشانی (قده) من منع دلاله الخبر علی تنجز الوجوب عند دخول الشهر الثانی عشر فضلا عن استقراره فبما عرفت ما فیه من انه خلاف الظاهر من قوله علیه السّلام: إذا دخل الشهر الثانی عشر فقد حال علیه الحول و وجبت علیه فیه الزکاه إذ حمل قوله علیه السّلام و وجبت علیه فیه الزکاه علی إراده انه لا تسقط عنه الزکاه بالتفویت و الا فلا وجوب حقیقه بعید فی الغایه، کما ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 432

جمله من الفقرات المذکور فی الخبر قبل هذه الفقره و بعدها ظاهره بل صریحه فی إراده الوجوب الحقیقی، و صیروره الزکاه بدخول الشهر الثانی عشر ملکا للمستحق کما لا یخفی

علی من راجعه.

و اما ما أفاده فی المسالک من التأمل فی سند الخبر فقد عرفت ما فیه، و ان هذا الخبر فی أعلی درجه الوثاقه بعد اعتماد الأصحاب إلیه قدیما و حدیثا، و اما ما ذکر من کون المتیقن من التنزیل هو بلحاظ الوجوب لا جمیع الآثار حتی سائر الشرائط المعتبره فی النصاب ففیه ان الانصاف ظهور الخبر فی إراده العموم لکون التنزیل بلحاظه أقرب الی معناه الحقیقی، و انه أوفق بظاهر قوله علیه السّلام: و وجبت الزکاه، فإن ظاهره وجوب المستقر، بل فی الجواهر لا ینبغی إنکار ظهور الحسن فی ان جمیع ما یعتبر فی وجوب الزکاه حده الدخول فی الثانی عشر لا انه بالنسبه إلی تعلق الوجوب خاصه و ان بقی شرطیه الشرائط مستمرا الی تمام الاثنی عشر بل هو عند التأمل تفکیک فی النصوص لا یرتکبه فقیه کما هو واضح انتهی، و المتحصل من هذا الأمر بطوله هو ان الأقوی استقرار الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر مع سائر الشرائط و ان لم تبق الشرائط إلی أخره بل اختلت فی أثنائه.

(الأمر الرابع) هل الشهر الثانی عشر یعد من العام الأول أو من الثانی أو یتفرع علی القول باستقرار الوجوب بدخوله أو تزلزله، فیعد من الثانی علی الأول، و من الأول علی الثانی وجوه، أقواها هو الأول حتی علی المختار من استقرار الوجوب بدخول الشهر الثانی عشر، و ذلک لعموم ما دل علی الزکاه فی کل سنه مره الظاهر فی السنه الکامله، و ما ورد من اخبار منادی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم ففی صحیح ابن سنان قال الصادق علیه السّلام لما نزلت آیه الزکاه فی شهر رمضان فأمر رسول اللّه صلّی

اللّه علیه و سلّم منادیه فنادی فی الناس ان اللّه تعالی فرض علیکم الزکاه کما فرض علیکم الصلاه ففرض علیهم من الذهب و الفضه و فرض علیهم الصدقه من الإبل و الغنم و من الحنطه و الشعیر و الزبیب و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 433

نادی فیهم بذلک فی شهر رمضان و عفی عما سوی ذلک، قال ثم لم یتعرض لشی ء من أموالهم حتی حال علیهم الحول من قابل فصاموا و أفطروا فأمر منادیه فنادی فی المسلمین ایها المسلمون زکوا أموالکم تقبل صلوتکم ثم وجه عمال الصدقه و عمال الطسوق، فإنه یدل علی عد الشهر الثانی عشر من العام الأول بابین دلاله بل جعله فی الحدائق دلیلا علی کون انقضائه شرطا للوجوب أیضا انتصارا للکاشانی، و لکنه لا یخلو عن المنع ضروره عدم ظهوره فی کون تأخیر الطلب عن الحول الحقیقی لمکان اشتراط انقضائه فی الوجوب، لإمکان ان یکون ترک الطلب و تأخیر الأمر بالدفع و عن توجیه العمال عن الحول کتاخیرها عن شهر رمضان لحکمه رآها صلی اللّه علیه و سلّم فلا یکون مؤیدا لما ذهب إلیه الکاشانی فضلا عن ان یکون دلیلا له، هذا و فی روایه خالد الکرخی قال سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الزکاه فقال انظر شهرا من السنه فانو ان تؤدی زکوتک فیه فإذا دخل الشهر فانظر ما نض یعنی حصل فی یدک من مالک فزکه فإذا حال الحول من الشهر الذی زکیت فیه فاستقبل بمثل ما صنعت لیس علیک أکثر منه، و ظهورها فی کون ابتداء الحول بعد ذلک الشهر عشر قابل للإنکار کما لا یخفی، و مما ذکرنا یظهر عدم ابتناء القول

بدخول الشهر الثانی عشر فی العام المتقدم علی القول بکون الوجوب متزلزلا بدخوله بل هو کذلک حتی علی المختار من القول بالوجوب المستقر، و ذلک للأخبار المذکوره کما لا یخفی.

سائمه سته أشهر ثم عاوضها بأربعین سائمه و بقیت فی ملکه سته أشهر، و استدل له بصدق انه ملک أربعین سائمه طول الحول، و بالمرسل المحکی عن شرح الإرشاد للفخر، و لا یخفی انه قول شاذ متروک بل عن السرائر ان إجماعنا علی خلافه، و ما استدل له غیر صالح للاعتماد علیه، اما صدق انه ملک أربعین سائمه ففیه ان شیئا من العوض و المعوض لم یحل علیه الحول عنده و هو واضح، و المرسل المحکی عن شرح الإرشاد لا یکون حجه لا سیما مع قیام العمل علی خلافه مع احتمال ان یرید به عمومات أدله الزکاه مثل قوله علیه السلام فی کل أربعین شاه شاه و نحوه لا خصوص روایه وصلت إلیه فی معاوضه الجنس الزکوی بجنسه لاستبعاد وصول نص خاص الیه یکون مختفیا عن غیره.

(الأمر الثالث) لو عاوض الجنس الزکوی بغیره سواء کان بجنسه أولا بقصد الفرار من الزکاه فالمحکی عن انتصار السید ان علیه الزکاه، مدعیا علیه الإجماع، و المشهور کما فی الجواهر انقطاع الحول به لعموم ما دل علی نفی الزکاه فیما لم یحل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 435

الحول علیه الشامل بإطلاقه لصورتی الفرار و عدمه، و خصوص ما ورد من جواز الفرار فی عده اخبار، و فی مقابلها أخبار أخر فیها القوی و الموثق داله علی وجوبها إذا کان التبدیل بقصد الفرار من الزکاه حملت علی الندب جمعا بینها و بین الطائفه الأولی أو علی التقیه.

التمکن من الأداء ضمن بالنسبه، نعم لو کان أزید من النصاب و تلف منه شی ء مع بقاء النصاب علی حاله لم ینقص من الزکاه شی ء و کان التلف علیه بتمامه مطلقا علی اشکال.

هاهنا أمور (الأول) لا اشکال و لا خلاف فی انه إذا حال الحول مع اجتماع الشرائط فتلف من النصاب شی ء بلا تفریط من المالک و لو کان التفریط بتأخیر الأداء مع التمکن منه بلا مسوغ شرعی لم یضمن التالف بل یسقط من الفریضه بنسبته. و لو تلف النصاب کله سقط الکل لما تقدم مرارا، و سیأتی تفصیلا من تعلق الزکاه بالعین بأحد أنحاء التعلق فهی بعد الحول بمنزله الأمانه عنده فیجری علیها حکمها من عدم الضمان إذا تلف من غیر تفریط، و یدل علیه المرسل المروی عن الصادق علیه السلام فی الرجل یکون له إبل أو بقر أو غنم أو متاع فیحول علیه الحول فتموت الإبل و البقر و الغنم و یحترق المتاع قال لیس علیه شی ء.

(الثانی) لا اشکال و لا خلاف فی انه إذا کان التلف بتفریط منه فی الحفظ یجب الزکاه قضاء لحکم الامانه من الضمان إذا کان التلف بتفریط من الأمین کما هو واضح.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 436

(الثالث) إذا تلف بعد الحول مع تأخیر المالک فی الأداء مع التمکن منه بلا مسوغ شرعی، فالأقوی فیه الضمان أیضا قضاء لحکم الامانه، و لا ینافیه المرسل المتقدم لان الظاهر من الفاء فی قوله فتموت الإبل التی هی للترتیب بلا مهله وقوع هلاک الأنعام أو احتراق المتاع بلا مهله معتده بعد حلول الحول فلا تأخیر معه للأداء، فیکون المرسل فی غیر مورد التأخیر للأداء کما لا یخفی.

(الرابع) لو

کان له أزید من النصاب فتلف منه شی ء مع بقاء النصاب علی حاله فعلی احتمال ان تکون العین متعلقه للزکاه لا علی وجه الاستحقاق لا ینبغی الإشکال فی انه لا ینقص من الزکاه شی ء و کان التلف بتمامه علی المالک، و کذا علی وجه الاستحقاق إذا کان علی وجه الکلی فی المعین، أو علی نحو الشرکه و الإشاعه، لکن مع کون الشرکه فی النصاب فقط دون العفو، و اما علی القول بالشرکه و ان ملک المستحق منتشر فی تمام المال من النصاب و العفو جمیعا، و ان معنی العفو انه لا یوجب به شی ء زائد عما وجب بالنصاب لا انه لا یتعلق به شی ء أصلا، فالظاهر سقوط الزکاه حینئذ بنسبه التالف، و لعل وجه الإشکال الذی استشکل فی المتن هو ذلک، لکن مختار المصنف (قده) هو کون التعلق بالعین علی وجه الاستحقاق علی نحو الکلی فی المعین، و علیه فینبغی ان لا یستشکل فی عدم السقوط کما ان الأقوی عندنا کون التعلق لا علی وجه الاستحقاق فلا اشکال عندنا أیضا فی عدم السقوط أصلا.

الإمام علیه السلام أو نائبه ان لم یتب، و ان تاب قبل الإخراج أخرجها بنفسه و اما لو أخرجها بنفسه قبل التوبه لم تجز عنه الا إذا کانت العین باقیه فی ید الفقیر فجدد النیه أو کان الفقیر القابض عالما بالحال فإنه یجوز له الاحتساب علیه لانه مشغول الذمه بها إذا قبضها مع العلم بالحال و أتلفها أو تلفت فی یده، و اما المرأه فلا ینقطع الحول بردتها مطلقا.

هاهنا أمور (الأول) إذا ارتد الرجل المسلم عن فطره فی أثناء الحول لم تجب الزکاه لانقطاع الملک بارتداده، و انتقال المال عنه الی وارثه المسلم و لو کان هو الامام علیه السلام، و یستأنف ورثته الحول لانتقال المال إلیهم لأن الرده کالموت فی ذلک حسبما بین فی محله، و هذا ظاهر.

(الثانی) إذا ارتد الرجل المسلم عن فطره أیضا لکن بعد الحول وجبت الزکاه لوجود مقتضیه و هو حلول الحول مع الشرائط و ارتفاع المانع إذ لا مانع عن إخراجها أصلا إلا ارتداد المخاطب به و هو و ان یک مانعا من جهه کون إخراجها قریبا لا یصح من الکافر بأقسامه الذی منه المرتد الا انه أیضا لیس بمانع اما بسقوط النیه حینئذ أو لتولی إخراجها الإمام أو نائبه حسبما تقدم فی المسأله السادسه عشر من هذا الکتاب، و فصلنا الکلام فیه، و قلنا ان الأقوی سقوط النیه حینئذ کما هو مختار صاحب الجواهر الا ان الأحوط ان یتولاها الحاکم، لکن صاحب الجواهر (قده) فی المقام حکم بتولی إخراجها الإمام القائم مقامه، و لم یعلم فرق بین المرتد و بین مطلق الکافر فی ذلک، هذا فی الرجل المرتد عن فطره بعد الحول، و هکذا الکلام فی المرتد عن

مله بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 438

الحول سواء کان رجلا أو امرئه إذ المرأه المرتده فی حکم المرتد الملی و لو کانت عن فطره.

(الثالث) إذا ارتد عن مله فی أثناء الحول سواء کان رجلا أو امرأه لم ینقطع الحول لعدم انتقال ماله بارتداده الی وارثه بل هو باق علی ملکه و وجبت الزکاه علیه عند تمام الحول إذا بقی المال الی تمامه مع الشرائط لأنه مکلف بالفروع حسبما فصل سابقا، و ان کان بعد ارتداده ممنوعا من التصرف فی ماله لکنه لا یمنع عن وجوب الزکاه علیه لکون منعه من التصرف بتقصیر منه و انه متمکن من إزالته بالتوبه و الرجوع الی الإسلام، فإن تاب بعد الحول و قبل الإخراج یخرجها بنفسه، و ان لم یتب یتولی إخراجها الإمام أو نائبه کما فی المرتد الفطری، هذا و لکن المحکی عن المبسوط انه ان کان قد أسلم عن کفر ثم ارتد و لحق بدار الحرب و لا یقدر علیه زال ملکه و انتقل المال الی ورثته ان کان له ورثه، و الا فإلی بیت المال، و ان کان حال علیه الحول أخذ منه الزکاه، و ان لم یحل لم یجب علیه شی ء انتهی.

و فی الجواهر انه مع مخالفته للأصل لم نجد له شاهدا یعتد به، بل الشواهد علی خلافه انتهی، و کیف ما کان لو عاد إلی الإسلام کان المأخوذ منه مجزیا لتولیه الإمام أو نائبه بخلاف ما إذا أخرجها بنفسه فإنه لا یجزی الا إذا کانت العین باقیه عند القابض أو کان القابض عالما بالحال و لو لم تکن العین باقیه عنده فیجدد النیه بعد إسلامه فی هاتین الصورتین و

أجزأت، و مما ذکرناه ظهر حال المرأه و انها لا تنقطع الحول بردتها مطلقا لعدم انقطاع ملکها بردتها و ان فطریها کالملی فی ذلک کما هو معلوم فی محله.

من النصاب کان کان عنده خمسون شاه و حال علیه أحوال لم یؤد زکوتها وجب علیه الزکاه بمقدار ما مضی من السنین الی ان ینقص عن النصاب فلو مضی عشر سنه فی المثال المفروض وجب عشره و لو مضی احد عشر سنه وجب احد عشر شاه و بعده لا یجب علیه شی ء لنقصانه عن الأربعین.

و هذا أیضا ظاهر إذ فی کل سنه من هذه السنین یصدق علیه انه مالک لأربعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 440

شاه ملکا تاما مستقرا سواء کانت الفریضه فی النصاب فقط، و کان العفو بمعنی عدم تعلق شی ء به أو کانت فی النصاب و العفو جمیعا، و کان العفو بمعنی عدم وجوب شی ء به زائدا عما وجب بالنصاب و ان کان هو و النصاب محل وجوب ما وجب بالنصاب إذ علی التقدیرین بعد خروج الفریضه عن النصاب أو عما یملکه من النصاب و العفو یکون مالکا للنصاب ملکا مستقرا تاما إلی سنه الحادی عشر، نعم بعد السنه الحادی عشر لا یبقی تلک النصاب تاما مستقرا کما تقدم لنقصانه عن الأربعین بناء علی الإشاعه أو الکلی فی المعین، أو عدم تمامیه الملک بناء علی ان یکون المتعلق علی غیر وجه الاستحقاق.

و لو کان عنده ست و عشرون من الإبل و مضی علیه سنتان وجب علیه بنت مخاض للسنه الاولی و خمس شیاه للثانیه و ان مضی ثلاث سنوات وجب للثالثه أیضا أربع شیاه و کذا الی ان بنقص من خمسه فلا تجب.

اما وجوب بنت المخاض للسنه الأولی لأنها فریضه هذا النصاب اعنی ست عشرون، و اما وجوب خمس شیاه للسنه الثانیه فلنقصان النصاب السادس بقدر فریضه التی هی

بنت المخاض، و اما وجوب اربع شیاه للسنه الثالثه فلنقصان النصاب الخامس بقدر فریضه التی خمس شیاه هذا، و ذکر فی المدارک تبعا لجده فی المسالک بان ذلک مقید بما إذا کان النصاب بنات مخاض، أو مشتملا علیها أو قیمه الجمیع بنات مخاض، اما لو انتفت الفروض الثلاثه أی لم یکن النصاب بنات مخاض، و لا مشتملا علیها، و لم تکن قیمه الجمیع بنات مخاض فلا یخلو فاما تکون قیمه کل واحده من احاد النصاب أزید من قیمه بنت مخاض، أو تکون قیمته انقص منها، فان کانت زائده عن قیمه بنت المخاض إمکان أن یفرض خروج قیمه بنت المخاض فی الحول الأول عن جزء واحد من النصاب فیبقی من النصاب الذی هو ست و عشرین خمس و عشرون و جزء من واحده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 441

الذی یساوی قیمته حسب الفرض مع قیمه خمس شیاه فإذا خرج فی الحول الثانی قیمه خمس شیاه من النصاب التی کانت تساوی مع الجزء الباقی عن الواحده بعد إخراج قیمه بنت مخاض منها یبقی فی الحول الثالث خمس و عشرون کاملا فیجب فیه أیضا خمس شیاه، فإطلاق القول بوجوب اربع شیاه فی الحول الثالث مقید بغیر هذه الصوره، و ان کانت القیمه أی قیمه احاد ما فی النصاب ناقصه عن قیمه بنت المخاض فإذا أخرج قیمه بنت المخاض عن النصاب اعنی ست و عشرین فی الحول الأول ینقص فی الحول الثانی عن خمس و عشرین بقدر زیاده قیمه بنت المخاض عن قیمه احاد ما فی النصاب فلا یتم له فی الحول الثانی خمس و عشرون کاملا فیجب فیه أقل من خمس شیاه، فیقید إطلاق

القول بوجوب خمس شیاه فی الحول الثانی بغیر هذه الصوره انتهی مع زیاده شرح فی مراده (قده)، و یرد علیه اما أولا فبان فی صوره اشتمال النصاب علی بنت مخاض أو تساوی قیمه الجمیع مع قیمه بنت مخاض یمکن ان یفرض صوره یبقی فی الحول الثالث خمس و عشرون کاملا لکی یجب فیه خمس شیاه، و ذلک لمکان کون الواجب من الفریضه هو الوسط من بنت مخاض لا الفرد الا علی و لا الأدنی منها، فإذا کانت احاد النصاب کلها بنت مخاض مثلا و کانت قیمه کل واحده منها أعلی یکون الواجب إخراج ما یساوی القیمه الوسطی منها، و حینئذ یمکن ان یبقی من جزء من النصاب شیئا یساوی قیمته مع قیمه خمس شیاه، و بعد وجوب إخراج خمس شیاه للسنه الثانیه یبقی خمس و عشرون فی السنه الثالثه کاملا من غیر نقصان، فحصر التقیید بصوره عدم اشتمال النصاب علی بنت مخاض و عدم مطابقه قیمه احاد ما فی النصاب مع قیمه بنت مخاض لا وجه له، اما ثانیا فبان ما فرض فی صوره نقصان قیمه ما فی احاد النصاب عن قیمه بنت مخاض حتی یکون الواجب فی هذه الصوره أزید من واحده من احاد النصاب بان کان احاد ما فی النصاب کلها ذکورا مثلا و کان قیمه کل واحده منها انقص من قیمه الوسطی من بنت مخاض فرض نادر یمکن دعوی القطع بخروجه عن إطلاق أدله الزکاه، لأن المنساق منها بعد التدبر التام هو ان الشارع أوجب علی من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 442

ملک ستا و عشرین من الإبل مثلا واحده منها، و لم یوجب أزید منها، و إذا

کانت قیمه کل واحده منها انقص من قیمه بنت مخاض و کان الواجب مع ذلک ما یساوی قیمه بنت مخاض یلزم وجوب أزید من واحده من احاد النصاب و بما یبلغ الی اثنتین أو أکثر، و هذا شی ء یمکن دعوی القطع بعدمه بملاحظه القطع بان جعل الفریضه فی ست و عشرین هو بنت مخاض انما هو بلحاظ کونها ادنی الأسنان و أقلها قیمه و هو ینافی مع إیجاب الأزید من واحده من احاد النصاب کما فی الفرض المذکور کما لا یخفی.

الأول و لیس علی الملک الجدید فی بقیه الحول الأول شی ء و ذلک کما إذا کان عنده ثلاثون من البقر فملک فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 443

أثناء حولها احد عشر أو کان عنده ثمانون من الغنم فملک فی أثناء حولها اثنین و أربعین و یلحق بهذا القسم علی الأقوی ما لو کان الملک الجدید نصابا مستقلا و مکملا للنصاب اللاحق کما لو کان عنده من الإبل عشرون فملک فی الأثناء سته أخری أو کان عنده خمسه ثم ملک احد و عشرین و یحتمل الحاقه بالقسم الثانی.

هذه المسأله مشتمله علی صور ینبغی ان یبحث عنها، و لیعلم ان المذکور فی أکثر المتون ذکر هذه المسأله فی عنوان السخال و فی الشرائع و لا تعد السخال مع الأمهات بل لکل منهما حول بانفراده، و لما لم یکن بین تجدد ملک الانعام بالنتاج أو بالشراء و نحوه فرقا ضروره عدم الفرق فی ذلک بین تجدد الملک بالولاده و غیرها عنون المصنف (قده) بما فی المتن من انه إذا حصل الملک الجدید بالنتاج أو بالشراء أو الإرث و نحوها.

(الصوره الاولی) ان یکون حصول الملک الجدید بعد تمام الحول السابق و قبل الدخول فی الحول اللاحق کما إذا کان فی أول الیوم من السنه الثانیه، و لا إشکال فی هذه الصوره، و انه یجب ابتداء الحول للمجموع من حین حصول الملک الجدید ان کمل بما تملکه جدید النصاب اللاحق.

(الثانیه) ان یکون حصول الملک الجدید فی أثناء الحول و کان الملک الجدید بمقدار العفو کما لو کان عنده خمسه من الإبل فحصل له فی أثناء الحول أربعه أخری و لا شی ء علیه بسبب هذه الزیاده لأنها عفو

لا شی ء علیها کما لو کانت له هذه الزیاده ابتداء إذ لا فرق فی العفو بین ان یحصل ابتداء أو بالتدریج کما لا یخفی، و هذا فیما عدا أربعین من الغنم التی ولدت أربعون ظاهر، و اما فیها فعن المعتبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 444

احتمال وجوب شاه فی الأربعین الجدیده عند تمام حولها مستدلا بقوله علیه السّلام فی أربعین شاه شاه، و قال فی المدارک هو ضعیف جدا لان المراد به النصاب المبتدأ إذ لو ملک ثمانین دفعه لم یجب علیه شاتان إجماعا انتهی، و هو جید، و یدل علیه قوله علیه السّلام فی صحیحه محمد بن قیس لیس فیما دون الأربعین من الغنم شی ء فإذا کانت أربعین ففیها شاه إلی عشرین و مأه فإنه صریح فی ان ملک أربعین شاه إلی عشرین و مأه لا تزید فریضته عن شاه، و ربما یستدل بأن الأربعین نصاب کامل مع الانفراد فکذا مع الانضمام، و الجواب انه مع الانضمام لیس بنصاب بل عفو فلا یقاس بحال الانفراد.

(الثالثه) ان یکون حصول الملک الجدید فی أثناء الحول و کان نصابا مستقلا کما لو کان عنده خمس من الإبل فحصل له فی أثناء الحول خمسه أخری بالنتاج أو غیره، أو مکملا لنصاب مستقل کما إذا کان عنده سبع من الإبل فولدت ثلاثه حیث ان الثلاثه بضمیمه الاثنین من السبع نصاب مستقل و لا إشکال فی هذه الصوره أیضا و ان مبدء حول ملک الجدید من حین حصوله فیجب عند انقضاء حول الأول فریضه، و عند انتهاء حول ملک الجدید أیضا فریضه و لا ینافیه فی خصوص النتاج ما ورد فی خبر محمد بن قیس فی

الغنم یعد صغیرها و کبیرها، و ذلک لان هذا فیما إذا کان الجمیع جامعا للشرائط المعتبره فیها التی منها حلول الحول علیه کما لا یخفی.

(الرابعه) ان یکون حصول الملک الجدید فی أثناء الحول و کان الملک الجدید مکملا للنصاب اللاحق بانضمامه الی ما کان مالکا من الأول کما إذا کان عنده ثلاثون من البقر فملک فی أثناء حولها احد عشر.

(و انما فرضنا الملک الجدید احد عشر مثلا)

ففی سقوط اعتبار الأول و صیروره الجمیع نصابا واحد أو وجوب زکاه کل منهما عند انتهاء حوله فیخرج عند

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 445

انتهاء حول الأول فی المثال المذکور تبیع، و عند مضی حول ملک الجدید مسنه، أو یجب فریضه الأول عند تمام حوله و إذا انتهی حول ملک الجدید یلاحظ ما یخصه من فریضه نصاب المجموع فإذا جاء حول الثانی للملک الأول أخرج ما نقص من تلک الفریضه و هکذا فیخرج فی المثال المذکور فی الحول الأول للملک الأول و هو ثلاثون من البقر تبیع و لما ملکه بالملک الجدید و هو العشر من البقر عند انتهاء حوله ربع مسنه إذ هو بانضمامه الی الملک الأول یصیر النصاب الثانی و هو أربعین و الملک الجدید اعنی العشر ربع من الأربعین فیجب فیه ربع فریضه النصاب الثانی و هی المسنه فیجب عند انتهاء حوله ربعها ثم إذا جاء الحول الأخر للملک الأول یخرج ثلاثه أرباع مسنه و یبقی هکذا دائما، أو عدم ابتداء حول الزائد حتی ینتهی حول الملک الأول ثم یستأنف حول واحد للجمیع و لیس علی الملک الجدید فی بقیه الحول الأول شی ء کما علیه المصنف (قده) فی المتن وجوه و احتمالات،

قال فی المدارک و الجواهر أوجهها الأخیر، و نسبه فی الأخیر إلی جمله من المحققین کالفخر و الشهیدین و الکرکی و الوحید البهبهانی و کاشف الغطاء و صاحب الریاض و صاحب الحدائق.

(قدس اللّه أسرارهم). و استدل له کما فی المدارک و الحدائق أیضا بوجوب زکاه الملک الأول عند تمام حوله، و معه فلا تجب زکاه الملک الجدید الی انتهاء حول الملک الأول و إذا انتهی حوله یستأنف حول واحد للجمیع فهنا دعا و ثلاثه- الأولی- وجوب زکاه الملک الأول عند تمام حوله، و یدل علیه وجود المقتضی له و انتفاء المانع عنه، اما وجود المقتضی فلأنه نصاب واجد لجمیع شرائط وجوب الزکاه فیدخل تحت الأدله الداله علی وجوبها، و ما انتفاع المانع فلانه لا یتصور مانع عن الوجوب الا تملک ما ملکه بالملک الجدید فی أثناء الحول و هو لا یصلح للمانعیه، و مما ذکرنا یظهر سقوط الوجه الأول و هو سقوط اعتبار الملک الأول من حین حصول الملک الجدید

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 446

و صیروره الجمیع نصابا واحدا. الدعوی الثانیه- عدم وجوب زکاه الملک الجدید الی انتهاء حول الملک الأول و ذلک لان الملک الجدید فی نفسه لیس بقدر النصاب بل هو بضمیمه الملک الأول یبلغ النصاب اللاحق، و مع وجوب إخراج زکاه الملک الأول منفردا کما ثبت فی الدعوی الاولی لا ینضم الملک الأول إلی الملک الجدید فی ذلک الحول للأصل و قوله علیه السّلام لا ثنیا فی الصدقه و قوله علیه السّلام لا یزکی المال من جهتین فی عام واحد، و ظهور أدله النصاب المتأخر فی غیر المفروض، و مما ذکرنا یظهر سقوط الوجه الثانی و الثالث

أیضا لاستلزام الوجه الثانی تکرر الزکاه المال فی عام واحد من وجهین و کون الوجه الثالث اعنی توزیع الفریضه فرارا من تثنیه الصدقه مخالفا لظهور أدله النصاب المتأخر. الدعوی الثالثه- استیناف حول واحد للجمیع عند انتهاء الحول الأول و هو ظاهر، ضروره انه فی الحول الثانی مالک للنصاب المتأخر فیجب علیه عند انتهائه فریضه.

(الصوره الخامسه) ان یکون حصول الملک الجدید فی أثناء الحول و کان الملک الجدید مع کونه مکملا للنصاب مشتملا علی نصاب مستقل أیضا بأن کان مع الانضمام الی الملک الأول مکملا للنصاب المتأخر، و مع الانفراد نصابا مستقلا، و هذا ما أشار إلیه المصنف بقوله و یلحق بهذا القسم علی الأقوی ما لو کان الملک الجدید نصابا مستقلا و مکملا للنصاب اللاحق و لکنه مثله بما إذا کان عنده من الإبل عشرون فملک فی الأثناء سته أخری، أو کان عنده خمسه ثم ملک احد و عشرین، و الاولی ان یمثل بما إذا کان عنده من الإبل عشرون فملک فی الأثناء سبعه کما فی الجواهر، أو کان عند سته ثم ملک احد و عشرین، و ذلک لأنه إذا أخرج الفریضه من العشرین مع زیاده السبعه یکمل النصاب السادس أعنی تسعه و عشرون بخلاف ما فرضه المصنف فإنه مع إخراج الفریضه من العشرین لا تکون الزیاده مکمله لنصاب السادس بل هی مکمله لخمس و عشرین الذی یزید به علی الفریضه شاه أخری، و بعباره أخری هو نصاب مستقل، و کیف کان فقد ذکر صاحب الجواهر فی حکم هذه الصوره احتمالات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 447

(الأول) احتمال ان یکون ابدا فی العشرین اربع شیاه و فی الست شاه، و هذا

ما احتمله المصنف (قده) أخیرا فی قوله و یحتمل الحاقه بالقسم الثانی، و حاصله ان یکون لکل من الملک السابق و الجدید حول بانفراده، و قواه فی الجواهر و قال (قده) بأنه مقتضی إطلاق الأصحاب ان له حولا بانفراده إذا کان نصابا مستقلا.

(الثانی) احتمال ان یسقط حکم العشرین من حین ملک الست فلا یجب حینئذ إلا بنت مخاض و لم یذکر (قده) لهذا الاحتمال وجها، و لعل وجهه هو وقوع التزاحم بین حکم فریضه العشرین الذی هو النصاب الرابع و فریضه ست و عشرین الذی هو النصاب السادس حیث لما لا یزکی المال من وجهین عام واحد، فإذا فرضنا حصول ملک السبعه الجدیده بعد مضی سته أشهر من عام العشرین فالأمر یدور بین إسقاط العشرین و استیناف العام لست و عشرین من حین حصول الملک الجدید أو إسقاط الست الجدید و إخراج فریضه العشرین بعد انقضاء حوله ثم استیناف حول أخر للمجموع بعد انقضاء الحول الأول فلا یجب شی ء للست الزائد فی النصف الأخیر من العام الأول، و هذا التزاحم انما هو بین الحکمین فی مقام فعلیتهما و تکون فعلیه أحدهما موجبا لارتفاع ملاک الأخر جسما فصلناه فی الأصول، هذا و لکن لا وجه لسقوط حکم العشرین بناء علی التزاحم، و ذلک لکون المتزاحمین فی المقام تدریجیین لان فعلیه حکم العشرین انما یتم بعد انقضاء حوله الذی هو عند انقضاء سته أشهر من حول ست و عشرین و فعلیه حکم ست و عشرین هو عند انتهاء حوله الذی هو بعد انقضاء سته أشهر من انتهاء حول العشرین فعند انتهاء حول العشرین لا یکون حکم ست و عشرین فعلیا حتی یزاحم مع حکم العشرین، فالمقتضی لحکم

العشرین عند انتهاء حوله موجود و المانع عنه مفقود فیؤثر فی فعلیته و یمنع عن فعلیه حکم ست و عشرین بالمنع عن تحقق ملاکه فهذا الوجه لیس بشی ء أصلا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 448

(الثالث) احتمال ان یکون الواجب أولا فی العشرین اربع شیاه و فی السبع سته أجزاء من سته و عشرین جزء من بنت مخاض ثم یجب فی المجموع بنت مخاض و لکن بالتوزیع بان یکون إذا کمل حول العشرین وجب عشرون جزء من بنت مخاض و إذا تم حول الست وجب سته أجزاء منها، و هذا الاحتمال مبنی علی توزیع الفریضه علی اجزاء النصاب بالإضافه الی کل جزء قد تم حوله و قد ظهر بطلانه مما ذکرناه فی الاحتمال الثانی حیث ان فعلیه حکم العشرین عند انقضاء حوله یمنع عن تأثیر انتهاء حول الست الزائد فی فعلیه حکمه بمنعه عن تحقق ملاکه فلا محیص الا عن سقوط حکمه بسقوط ملاکه کما هو واضح.

(الرابع) احتمال ان یکون الواجب إذا تم حول العشرین اربع شیاه، و إذا تم حول الست بنت مخاض الا ما وقع بإزائه من الأربع شیاه فی الجزء من الحول الأول الذی ملک فیه الثانی مثلا إذا ملک الست فی منتصف الحول فالعشرون فی النصف الأول من الحول أربعه نصب، و فی النصف الثانی جزء من النصاب السادس فإذا تم الحول الأول ادی اربع شیاه فإذا تم حول الست ظهر أن نصف الأربع شیاه للنصف الأربعه و النصف الأخر للنصاب السادس فهو بإزاء نصف ما یتوزع علیها من اجزاء بنت مخاض فشاتان بإزاء عشرین جزء من سته و عشرین جزء من بنت مخاض هذا، و لا یخفی سقوط

هذا الاحتمال أیضا بما ذکرناه من تدریجیه المتزاحمین و ان فعلیه حکم العشرین عند انتهاء حوله لا یزاحم مع فعلیه حکم الست فی العشرین عند انتهاء حوله بل عند انتهاء حول العشرین یصیر حکم فریضته فعلیا من دون مزاحم، و یمنع عن فعلیه حکم الست و العشرین عند انتهاء حوله، فالقول بان عند تمام حول الست یظهر ان نصف اربع شیاه للنصاب السادس باطل و ان الحق انه لا حکم للنصاب السادس ما لم ینته حول العشرین، و قد ظهر سقوط الاحتمالین الأخیرین من الاحتمالات الأربع و ان الأمر یدور بین أحد الأولین، اما احتمال ان یکون لکل من الملک السابق و الجدید حول بانفراده، و اما احتمال إخراج فریضه الملک الأول عند انقضاء حوله ثم استیناف حول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 449

أخر للمجموع قد عرفت ان مقتضی قواعد التزاحم فی التدریجیات هو الأخیر، و لکن مقتضی إطلاق الأصحاب ان للملک الجدید حولا بانفراده إذا کان نصابا مستقلا هو الأول و فی مصباح الفقیه اختار الأول، و قال (قده) یستقل حینئذ کل منهما بحوله أو ینعقد للمجموع بعد نصاب الأمهات حول وجهان: من ان انضمام کل إلی الأخر انما یصلح مانعا عن تأثیر کل جزء فی إیجاب فریضته لدی جامعیته الکل لشرائط التأثیر فی إیجاب فریضه فإذا حال الحول علی جزء بالغ فی حد ذاته حد النصاب فلا یصلح جزئیته لنصاب أخر لم یحل الحول علیه مانعا عن تأثیر هذا الجزء فی إیجاب فریضه و: من انه متی اندرج الکل تحت نصاب أخر انحصر فریضته فیما جعله الشارع فریضته لذلک النصاب، فمن ملک ستا و ثلاثین من الإبل فزکاه ماله

لدی تمام حوله ابنه لبون و لم یجعل الشارع فی هذا العدد ابنه مخاض و شاتین أو سبع شیاه ابدا، و هذا هو الوجه، و انما التزمنا فی العام الأول ببقاء حول الأمهات بحاله بدعوی انه یفهم من قول الشارع بعد بیان النصب، و کلما لم یحل علیه الحول فلا شی ء علیه ان المراد بالاعداد التی وضعت الزکاه علیها هی الأعداد التی قد حال الحول علیها، فالسخال قبل ان یحول علیها الحول حیث جعلها الشارع کان لم تکن لا تصلح للمانعیه عن تأثیر عدد الأمهات فی إیجاب فریضتها عند حلول حولها، و اما عند تمام حول السخال فقد حال الحول علی الجمیع، و لکن لم یلتزم بتأثیره فی إیجاب فریضته التی جعلها الشارع فریضه لهذا لاستلزامه ان یزکی بعض هذا النصاب فی عام من وجهین، و هذا الدلیل لا یقتضی إلا صرف الحکم عن هذا الموضوع حتی یحول علیه حول أخر بعد حول الأمهات لا التصرف فی موضوعه، کیف و لو قلنا بسببیه أبعاض کل نصاب لإیجاب فریضه عند تمام حولها قبل حول المجموع للزم تنزیل إطلاق قوله علیه السّلام: فإذا کثرت الإبل ففی کل خمسین حقه و فی کل أربعین ابنه لبون، و کذا قوله علیه السّلام فی الغنم فإذا تمت اربعمأه ففی کل مأه شاه، و کذا ما ورد فی سائر نصب الإبل من انها إذا بلغت احدی و ستین فکذا، و خمسا و سبعین فکذا و إحدی و تسعین فکذا و غیر ذلک علی فروض نادره التحقق و هی ما لو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 450

دخلت الجمیع فی ملکه دفعه بشرائط النصاب، و الا فلو ملکها تدریجا

کما هو الغالب استقل کل بعض بفریضه عند تمام حوله، فلو ملک فی کل یوم أو أسبوع أو شهر خمسا أو ستا أو عشرا الی خمس و عشرین حتی اجتمع عنده ألف أو الفان من الإبل لم یکن فریضتها علی هذا فی تمام عمره إلا شیاه یوما فیوما علی التدریج و هذا مما یقطع بعدم ارادته من اخبار الباب کما لا یخفی علی من لاحظها انتهی بعبارته، و انما نقلناه بطولها لجوده ما افاده من التحقیق و التدقیق، و لقد أجاد فی اقتصاره علی ذکر الاحتمالین و ترکه للآخرین الا ان ما افاده بطوله لا یمنع عن إطلاق الأصحاب ان للملک الجدید حولا بانفراده إذا کان نصابا مستقلا سواء کان مکملا للنصاب الأخر أم لا، فالمسأله لا تخلو عن الاشکال فتدبر.

معرض السقوط أو التشطیر باحتمال طرو الفسخ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 451

بالموت أو الطلاق مع عدم تحقق الدخول غیر قادح فی وجوب الزکاه علیها کما فی الهبه و نحوها.

(الثانی) لو طلقها بعد الحول و قبل الدخول و قد أخرجت الزکاه فإن أخرجتها من غیر العین فلا إشکال فی رجوع نصف المجموع الی الزوج لوجود المقتضی و هو الطلاق و عدم المانع لا یقال المانع عنه موجود و هو خروج الفریضه عن ملک الزوجه بحلول الحول و دخولها فی ملک المستحق ثم انتقالها جدیدا إلی الزوجه بسبب أداء الواجب من غیر العین، و الطلاق یفسخ الملک الحاصل لها بسبب النکاح دون غیره من النوافل الجدیده کما لو فرض انتقال المهر عنها بهبه و نحوها ثم عاد إلیها بإرث أو غیره ثم طلقها قبل الدخول فإنه لیس للزوج حینئذ إلا القیمه لأن الطلاق ناسخ لا ناقل، لانه یقال بعد تسلیم انه لیس للزوج إلا القیمه فیما فرض من المثال انه فیما نحن فیه ممنوع لعدم المعارضه بین حق الزکاه و ما یثبت للزوج من النصف، لاحتمال المال لهما من غیر حول علی ما سیأتی فی الأمر الثالث، و ان أخرجتها من العین یرجع الزوج علیها بنصف الباقی و نصف قیمه المخرج کما حکی الاعتراف به عن الشهید و غیره، خلافا للمحکی عن المبسوط و المعتبر من ان علیها إعطاء نصف المجموع الذی هو حق الزوج موفرا، و لیس لها إعطاء نصف الباقی، و نصف قیمه المخرج، و ذلک لإمکان استیفاء الزوج حقه من العین کملا و معه فلا مقتضی للعدول إلی القیمه، و أورد علیه بمنع إمکان استیفاء حق الزوج من العین

کملا لان النصف الذی ملکه بالطلاق هو الحصه المشاعه فی جمیع اجزاء المهر، و مع فرض تلف شی ء منه أو الانتقال الی الغیر بإخراجه زکاه الذی هو فی حکم التلف یسقط من النصف بالنسبه و ان کانت غرامتها علیها لأنه فی یدها مضمون علیها.

(الثالث) لو طلقها قبل الدخول و بعد الحول و کان الطلاق قبل إخراج الزکاه رجع نصفه الی الزوج و علی الزوجه زکاه المجموع فتخرجها اما من نصفها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 452

الذی نصیبها أو من غیره، و ربما یقال فی المقام برجوع نصف الباقی الی الزوج و له نصف قیمه الفریضه علی الزوجه، و ذلک لان مقدار الزکاه قد خرج عن ملکها بحلول الحول، و لیس الباقی فی یدها الا ما عداه، و الطلاق یفسخ الملک الذی هو فی المقام النصف المشاع فی جمیع المهر، و مع فرض ذهاب شی ء منه یتعذر من النصف بنسبته فینتقل إلی القیمه الا انه یذهب جمیعه منها، و الا لاقتضی فیما لو تلف منه النصف قبل الطلاق انحصار حقه فیما بقی فی یدها من النصف الأخر و هو معلوم البطلان ضروره عدم کون ما فی یدها نصف المشاع حقیقه و ان أطلق علیه اسم النصف، فالمتجه حینئذ انتقال النصف المشاع من الباقی الی الزوج و تغرم الزوجه له قیمه النصف من الفریضه، و یندفع بعدم المنافاه بین ملک الزوج للنصف من جمیع المهر و استحقاق المستحق للفریضه منه بسبب سابق و لو علی القول بالشرکه الحقیقیه فی الزکاه إذ لا معارضه بین الحقین، فان کل جزء یفرض منه یمکن ان یکون عشره مثلا لشخص و نصفه لاخر و الباقی منه لثالث

کما فی باب المواریث إذا لم یستلزم العول.

(الرابع) الأقوی انه لیس للزوجه إخراج الزکاه من العین بعد الطلاق قبل القسمه مع الزوج إلا بإجازته لأنه مال مشترک بینهما، و لیس لأحد الشریکین التصرف فی مال المشترک من دون اذن شریکه، فهل تصح لها القسمه مع الزوج قبل أداء الزکاه احتمالان أقواهما ذلک، فتخرج الزکاه حینئذ من نصیبها أو من غیره، فان لها ان تتصرف فی متعلق الزکاه مع التعهد بأدائها من مال أخر حتی بالبیع فضلا عن القسمه مع الشریک و لو لم تؤدها من نصیبها أو من مال أخر یکون للساعی أن تبیع العین و یستوفی نصف الفریضه من النصف المنتقل الی الزوج بالقسمه، فیرجع الزوج به علی الزوجه، فان القسمه لم تؤثر فی تجرید ما أفرز للزوج عن حق المستحق ما لم یؤد زکوتها من مال أخر.

(الخامس) ربما یقال فی کون النصف من جمیع المهر للزوج بالطلاق قبل الدخول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 453

مع عدم أداء الزوجه للزکاه بالفرق بین التمکن من أدائها و لو لم تؤدها، و بین عدم التمکن منه بتوهم ان خروج النصف عن ملک الزوجه بالطلاق قبل التمکن من أداء الزکاه سبب لتلف شی ء من الفریضه بنسبتها الشائعه فی النصف المشاع الخارج عن ملکها بلا تفریط، فیکون التلف علی المستحق حینئذ بخلاف ما إذا کان الطلاق مع تمکنها من أداء الزکاه، فإن خروجه حینئذ و ان کان سببا لتلفه الا انه مع تفریطها لتمکنها من أداء الزکاه، فیکون ضمانها علیها، و ربما ینبئ فی الفرق المذکور علی کون البضع الراجع إلیها بالطلاق عوضا عما یخرج من ملکها عن نصف المهر، فعلی القول بکون البضع

عوضا فلا تلف لرجوع عوضه إلیها، و علی القول بعدم کونه عوضا فیتلف نصف المهر علی الزوجه فیرد النقص من الزکاه بنسبتها الی النصف، و الحق عدم الفرق بین التمکن من الأداء و عدمه، و عدم الابتناء علی تقدیره علی کون البضع عوضا، اما عدم الفرق بین صورتی التمکن من الأداء و عدمه فلما عرفت فی الأمر المتقدم من عدم المعارضه بین الحقین ای حق الزوج للنصف و حق المستحق للزکاه، حیث ان النصف المشاع الذی خرج عن ملک الزوجه بالطلاق مغایر مع ما یستحقه المستحق من هذا المال من باب فریضه الزکاه، فلیس خروجه عن ملک الزوجه قبل التمکن من أداء الزکاه سببا لتلف شی ء من مال المستحق من غیر تفریط حتی یکون نقصه علی المستحق کما إذا باع المالک طسقا مشاعا من ماله من شخص، ثم باع نصفه المشاع أیضا من أخر فإن علیه الوفاء بکلا العقدین، و اما عدم الابتناء علی تقدیر الفرق علی عوضیه البضع فلان التمکن من الأداء شرط فی الضمان لا الوجوب، و إذا فرض تحقق شرائط وجوب الزکاه من حلول الحلول و غیره یستحق المستحق من النصاب مقدار الفریضه، و إذا وقع الطلاق یکون مؤثرا فی استحقاق الزوج نصف المهر فیملک النصف منه علی تقدیر بقائه فی ملک الزوجه إلی حین الطلاق، و علی تقدیر عدم بقائه فقیمته، فان فرض مزاحمه بین الحقین فهی سبب لانتقال حق الزوج إلی القیمه فی مورد المزاحمه لا لتلف شی ء من مال المستحق لکی یقال ان تلفه مع العوض أو بلا عوض، بل هذا دلیل أخر أیضا علی عدم الفرق بین التمکن و عدمه، إذ لا تلف حتی یکون

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 454

قبل التمکن من الأداء أو بعده، و إذا لم یکن التمکن من الأداء شرطا للوجوب یکون حق المستحق باقیا فی النصاب بحاله، فلو دفعت الزوجه حینئذ نصف المهر الی الزوج یجب علیها إخراج الزکاه من النصف الأخر الذی هو نصیبه أو من مال أخر، مع ان حدیث عوضیه البضع ضعیف جدا إذ البضع لیس عوضا عن المهر حقیقه، و لا معنی لرجوعه إلی الزوجه بالطلاق بحیث تصیر الزوجه مالکه له عوض نصف المهر الخارج عنها کما لا یخفی.

(السادس) لو تلف نصف المهر المختص بالزوجه بعد اقتسام المهر بینها و بین الزوج، و قیل إخراجها الزکاه فإن کان التلف بتفریط منها فالذی علیه المصنف فی المتن انه تجب إخراج الزکاه من النصف الذی رجع الی الزوج، و یرجع بعد الإخراج علیها بمقدار الزکاه، و لا یخفی ما فیه إذ لا یتعین الإخراج من النصف الذی رجع الی الزوج، بل یجوز للمرئه إخراجها من غیره، نعم لو لم تخرجها من غیره کان للساعی أن یأخذها من النصف الذی رجع الی الزوج، فهل له ان یأخذ تمام الزکاه منه حینئذ أو نصفها وجهان مبنیان علی القول بکیفیه تعلق الزکاه بالعین، فعلی القول بکونه من قبیل الکلی الخارجی کما علیه المصنف یأخذ تمام الزکاه منه، لأن الکلی الخارجی یتعین فی ضمن ما یبقی من مصادیقه حسبما حقق فی بیع الصاع من الصبره، و علی القول بالشرکه الحقیقیه فالمتعین فی الرجوع الی الزوج فی خصوص نصف المهر لا تمامه، و للساعی الرجوع الی الزوجه حینئذ فی النصف الأخر لأن الفرض کون التلف بتفریط منها، هذا کله إذا کان التلف بتفریط من الزوجه فان کان

لا بتفریط منها فلا تکون ضامنا لما تلف من الفریضه فینقص من الفریضه بمقدار نصفها و یرجع الساعی فی النصف الأخر منها الی الزوج ان لم تؤدها الزوجه من مالها الأخر، و یرجع الزوج حینئذ إلیها بمقدار ما اخرج و هذا ظاهر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 455

أخر، و تدل تلک الاخبار علی عدم الحاجه الی البینه أو الیمین أیضا مضافا الی ان ولایه إخراج الزکاه و تبدیلها بالقیمه و صرفها الی مستحقیها و تخصیصها ببعض المستحقین دون بعض بید المالک و لیس لأحد معارضته فی شی ء من ذلک، و لا لهذا الحق مستحق خاص کی یعارض مع المالک فی شی ء من ذلک، و یرفع الأمر إلی الحاکم حتی یطالب منه الیمین أو البینه، هذا و لکن عن الدروس التفصیل بین تصدیقه فی دعوی عدم الحول و بین تصدیقه فی دعوی التلف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 456

بالحاجه إلی الیمین فی الأخیر دون الأول، و وجه بموافقه الأول مع الأصل دون الأخیر و لازم ذلک لزوم الیمین فی کلما کان من قبیل الأخیر مخالفا مع الأصل مثل دعوی الإخراج و نحوها و هو ضعیف جدا، هذا کله فیما إذا لم یعلم کذبه، و لو علم کذبه و بقاء الحق فی ما له یکون للحاکم و غیره إلزامه بالإخراج من باب الأمر بالمعروف و مع امتناعه عنه یستوفیه من ماله من باب الحسبه، و قال المصنف (قده) فی المسأله الخامسه من الفصل الذی عقده فی بقیه أحکام الزکاه و مع التهمه لا بأس بالتفحص و التفتیش عنه، أقول و هو لا یخلو عن بعد بعد إطلاق قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی النهی عن مراجعته لا سیما إذا استلزم هتکه، نعم لو لم یوجب التهتک و لا إخافته لا بأس به کما قال (قده) الا انه لیس بلازم علی کل حال، بل فی الجواهر انه ربما توهم قبول قوله مع العلم بکذبه عملا بإطلاق النص المذکور لکنه مدفوع بالقطع

بعدم اراده ما یشمل ذلک من النص قطعا.

توقف النقل علی انقضاء زمان الخیار ینبغی القول بوجوب الزکاه علی البائع ذی الخیار لکونه مالکا و متمکنا من التصرف کما لا یخفی، و ان فسخ البائع بعد تمام الحول عند المشتری ففی وجوب الزکاه حینئذ علی المشتری بناء علی القول المشهور من تحقق النقل بالعقد و عدم توقفه علی انقضاء زمان الخیار قولان مبنیان علی جواز تصرف من لا خیار له فیما انتقل إلیه فی زمان الخیار و عدمه، فعلی الأول تجب الزکاه علی المشتری لتمامیه شرائط وجوبها من ملک النصاب و التمکن من التصرف و حلول الحول و غیرها من الشرائط، و علی الثانی فلا تجب علیه لعدم التمکن من التصرف، و حینئذ ینبغی تنقیح البحث عن المبنی و ان کان محله باب أحکام الخیارات.

فاعلم انه اختلف فی جواز تصرف من علیه الخیار علی أقوال أولها عدم الجواز مطلقا وضعا و تکلیفا، فلا ینفذ معاملاته و یحرم علیه إتلافه، و ثانیها الجواز کذلک بحیث لو فسخ ذو الخیار مع تصرف من لا خیار له بتصرف ناقل یرجع الی المثل أو القیمه، و ثالثها أیضا الجواز مطلقا وضعا و تکلیفا لکنه إذا فسخ ذو الخیار یبطل تصرفه الناقل اما من حین الفسخ أو من أصله، و مرجع هذا القول الی القول بالتفصیل بین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 458

التصرفات التالفه و الناقله فلا تجوز الاولی دون الثانیه لأن بطلان التصرف فی الإتلاف الخارجی غیر متصور لکی یحکم به عند الفسخ فیجب المنع عنه حینئذ، و فی حکمه الإتلاف الشرعی کالعتق لان التالف لا یمکن لان یعود کما ان الحر لا یعود الی الرق، فلو صح العتق نفذ مطلقا و لا

یمکن إبطاله بالفسخ و لو لم ینفذ یجب ان لا یصح رأسا، و کیف کان فتحقیق القول من بین تلک الأقوال یحتاج الی بیان أمور.

(الأول) هل الفسخ عباره عن إرجاع العین فیترتب علیه حل العقد أو هو عباره عن حل العقد و یترتب علیه ارتجاع العین وجوه ثالثها التفصیل بین الجواز الحقی کالفسخ فی البیع و نحوه، و بین الجواز الحکمی کالهبه بکون الفسخ فی الأول هو حل العقد المترتب علیه ارتجاع العین، و فی الثانی إرجاع العین المترتب علیه حل العقد، و الأقوی هو الثانی، و ذلک لان الخیار عباره عن سلطنه خاصه لذی الخیار علی التزامه الذی هو مضمون العقد و نظره له فیما صدر منه من الالتزام بحیث یکون مالکا علی التزامه فی تنفیذه أو هدمه و رفعه، و هذه السلطنه تاره مجعوله بجعل شرعی، و اخری یکون بجعل المتعاملین، و علی الأول فقد تکون قابله للإسقاط، و اخری لا تکون قابله له، فهی فی جمیع الحالات و الموارد شی ء واحد من غیر فرق بین ما کان الجواز حقیا أو حکمیا، فالفسخ عباره عن حل العقد و رفع الالتزام العقدی المترتب علیه ارتجاع کل من العوضین عما انتقل إلیه الی ما انتقل عنه، و الخیار عباره عن السلطنه علی حد العقد و إمضائه، فإذا کان لأحد المتعاملین یکون هو مالکا لالتزامه و للالتزام الأخر بحیث له حل العقد أو إبقائه و إذا کان لهما یکون کل منهما مالکا للالتزام الأخر.

(الأمر الثانی) بناء علی ان الخیار عباره عن سلطنه حل العقد و إبقائه هل هو موضوعی أو طریقی وجهان، فمعنی موضوعیته هو ان یکون النظر الی نفس حل العقد و صرفه من غیر

ملاحظه ارتجاع العینین فی حله بل المنظور هو نفس حل العقد بما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 459

هو حله، و یقابله الطریقیه و هی عباره عن ان یکون النظر فی حل العقد هو رجوع العوضین الی ما کان و عودهما إلی الحاله التی کانتا علیها قبل العقد، أقواهما الأخیر، و ذلک لانه لو کان موضوعیا صرفا لوجب ان ترثه الزوجه مطلقا.

و فصل المشهور فی إرث الزوجه للخیار الذی یستحقه الزوج المیت المتعلق بالأرض بین ما کانت الأرض منتقله عن الزوج فلا ترث الزوجه لأنها لا ترث من العقار و بین ما کانت الأرض منتقله إلیه فترثه الزوجه لأنها ترث من الثمن لو فسخت العقد و لو لم تکن العین متعلقه لحق الخیار بل کان الخیار مجرد السلطنه علی حل العقد من دون النظر الی العین لما کان وجه لهذا التفصیل بل کان اللازم إما إرثها مطلقا أو ان لا یرثه الوارث أصلا لأن الاعتبار العقلائی تاره یکون کالولایه و القیمومه التی هی عباره عن نفس السلطنه فهذا لا ینتقل الی الغیر و لو کان وارثا للمال، و اخری یکون اعتباره باعتبار متعلقه فلا بدان ینتقل الی کل وارث و لو کانت زوجه بل یجب انتقاله الی وارث ذی الحق کالأجنبی الذی جعل له الخیار و ان لم یکن وارثا للمال.

(الأمر الثالث) بناء علی کون اعتبار الفسخ طریقیا فهل هو طریق الی استرجاع العین بما هو هو، أو انه طریق الی استرجاعه من حیث انه مال فیکون النظر الی استرجاع مالیته بالأعم من العین بخصوصیته أو المثل أو القیمه وجهان مبنیان علی ان المدار فی القیمه فی باب الضمان علی قیمه یوم

الأداء، أو قیمه یوم التلف، و منشأ کون المدار فی بابه علی قیمه یوم الأداء هو بقاء العین الشخصیه بخصوصیتها العینیه فی عهده الضامن أو بمالیتها الصرفه الغیر المتقدره بالمقدار أصلا حیث انه حینئذ عند الأداء یجب علیه رد العین مع إمکان ردها، و مع عدم إمکانه رد قیمه یوم الرد حیث ان فی ذمته مالیه العین غیر متقدره بالمقدار فیتقدر حین أدائها فتصیر العبره بیوم الأداء، و منشأ کونه فی باب الضمان علی قیمه یوم التلف هو بقاء العین بمالیتها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 460

المتقدره بالمقدار فی عهده الضامن فیکون ما فی ذمته هو القدر المشترک بین العین و المثل و القیمه لا خصوصیه العین، فعلی الأول أعنی کون المدار فی باب الضمان علی قیمه یوم الأداء یجب حفظ العین عند وجودها لیتمکن عن ردها الی المضمون له فلا یجوز له التصرفات المتلفه و الناقله، و یکون حفظها من قبیل المقدمات الوجودیه للواجب المطلق، و علی الثانی أعنی کون المدار فی باب الضمان علی قیمه یوم التلف یجوز للضامن إتلاف العین و نقلها الی الغیر لان ما فی ذمه الضامن هو القدر المشترک بین العین و المثل أو القیمه، و یکون حفظ العین من مقدمات الوجوبیه للواجب المشروط التی لا یجب حفظها، و حیث ان التحقیق فی باب الضمان هو کون العبره فی القیمه علی یوم الأداء فلا جرم یجب الحکم فی المقام بحرمه التصرفات المانعه عن الاسترداد عن غیر ذی الخیار کما علیه المشهور الا انه یبعده عدم اختلاف حقیقه الخیار فی صوره بقاء العین و تلفها فلا بد من ان یکون طریقیا لاسترجاع المالیه القدر المشترک بین

العین و القیمه و المثل کما علیه المحقق الأنصاری (قده)، و المسأله ملتبسه جدا هذا کله فی غیر خیار المشروط برد الثمن، و اما فیه فلا ینبغی الشبهه فی عدم جواز تصرف المانع عن الاسترداد لان الغرض من جعل الخیار نوعا هو التوسل الی استرداد نفس المبیع کما لا یخفی لا ان یکون النظر الی استجلاب مالیته بلا نظر الی نفس المبیع، کیف و لعل المالیه واصله إلی ذی الخیار بأخذ الثمن کما إذا باعه بثمن المثل، فیکون النظر فی جعل الخیار حینئذ إلی استرداد نفس المبیع، و قد ظهر مما ذکرناه حکم وجوب الزکاه علی المشتری فی زمان خیار البائع، و انه یدور مدار تمکنه من التصرف فتجب علیه الزکاه فیما یجوز له التصرف و لا تجب فیما لا یجوز و یشکل وجوبها فیما یشکل جوازه کما لا یخفی.

تبلغ أربعه دنانیر، ثم لیس فی الزائد علی أربعه و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 462

عشرین شیئا حتی تبلغ ثمانیه و عشرین و هکذا یجب أربعه أربعه کلما بلغت، و عن الصدوقین ان نصابه أربعون دینارا فلا تجب الزکاه حتی تبلغ الذهب أربعین، و الظاهر من محمد بن بابویه موافقته مع المشهور فی النصاب الثانی بمعنی انه یقول بأنها إذا زادت عن الأربعین فلا شی ء فیه حتی تبلغ أربعه و هکذا یجب أربعه أربعه کلما بلغت، و لکن المحکی عن أبیه علی بن بابویه نفی النصاب الثانی أیضا، و قال لیس فی النیف شی ء حتی یبلغ أربعین، و کیف کان فالأقوی ما علیه المشهور لدلاله الأخبار الکثیره المعتبره علیه.

و استدل الصدوقان بموثقه الفضلاء و صحیحه زراره، و لا یخفی انهما لیسا بحجه لإعراض الأصحاب عن العمل بهما فالعمل علی قول المشهور متعین.

(الثالث) صرح جمله من الأعیان بأنه لا خلاف بین الأصحاب.

(قدس إله أسرارهم) ان الدنانیر لم یتغیر وزنها عما هی علیه الآن لا فی جاهلیه و لا إسلام، و ان الدینار مثقال شرعی فهما متحدان و زنا و لذا یعبر فی اخبار الزکاه تاره بالدینار و اخری بالمثقال، ففی صحیح حسین بن یسار السائل عن ابی الحسن علیه السّلام فی کم وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و سلّم الزکاه فقال فی کل مأتین درهم خمسه دراهم فان نقصت فلا زکاه و فی الذهب فی کل عشرین دینار نصف دینار فان نقص فلا زکاه فیه، و موثق علی بن عقبه عنها (علیهما السلام) قالا لیس فیما دون العشرین مثقالا من الذهب شی ء فإذا کملت عشرین مثقالا ففیها نصف مثقال إلی أربعه

و عشرین و إذا کملت أربعه و عشرین ففیها ثلاثه أخماس دینار إلی ثمانیه و عشرین، فعلی هذا الحساب کلما زاد أربعه دنانیر فانظر فی الخبر الأخیر کیف عبر بالمثقال تاره و بالدینار اخری، و فی معنی الخبرین غیرهما من الاخبار، و المراد بالمثقال هو الشرعی منه، و قد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 463

ادعی فی الجواهر نفی الخلاف عنه، و المثقال الشرعی ثلاثه أرباع الصیرفی فعلی هذا النصاب الأول من الذهب بالمثقال الصیرفی خمسه عشر مثقالا لان کل مثقال صیرفی مثقال شرعی و ثلث من مثقال شرعی فتصیر خمسه عشر مثقال الصیرفی مطابقا مع العشرین من الشرعی.

(الرابع) الفریضه من نصاب الذهب هو ربع العشر ففی عشرین مثقالا یکون الواجب هو نصف المثقال الذی هو ربع الاثنین الذی هو عشر العشرین و فی أربعه دنانیر قیراطان لان کل دینار عشرون قیراطا ففی کل دینار من أربعه دنانیر نصف القیراط الذی هو ربع عشر العشرین، و القیراط أصله القراط بالکسر و التشدید لان جمعه قراریط فأبدل من أحد حرفی تضعیفه یاء کما فی دینار و دنار هکذا ذکره الجوهری، و المصرح به فی جمله من کلمات الأصحاب کما فی المتن انه جزء من عشرین جزء من الدینار فکل دینار یکون عشرین قیراطا فالقیراط یکون نصف العشر من الدینار، لکن عن القاموس انه یختلف وزنه بحسب البلاد فبمکه ربع سدس دینار، و بالعراق نصف عشره، و قال بعضهم انه جزء من اجزاء الدینار و هو نصف عشره فی أکثر البلاد، و أهل الشام یجعلونه جزء من أربعه و عشرین.

أقول و هذا الذی نسبه هذا البعض الی أهل الشام هو الذی نسبه فی القاموس

الی أهل مکه لأن کونه ربع السدس من الدینار یصح إذا قسم الدینار علی أربعه و عشرین، فیکون القیراط ربعا للأربعه التی هی سدس أربعه و عشرین، و کیف ما کان فالذی صرح به الأصحاب من کونه نصف العشر من الدینار منزل علی ما بالعراق کما هو واضح و الدینار ثمان و ستون شعیره و أربعه أسباع شعیره، و القیراط ثلاث شعیرات و ثلاثه أسباع شعیره و هذا أیضا ظاهر.

(الخامس) إذا خرج بعد بلوغ الذهب الی عشرین فما زاد من کل أربعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 464

واحدا الذی هو ربع العشر من أربعین فقد ادی ما علیه و فی بعض الأوقات زاد علی ما علیه بقلیل کما إذا کان بین النصابین کما فی الواحده و الأربعین إلی أربعه و أربعین مثلا عند التجاوز من الأربعین لم یزد فی الفریضه شیئا سوی ما فی الأربعین حتی تبلغ إلی أربعه و أربعین فلو ادی من الجمیع بحساب کل أربعین واحدا ینتهی الی ان یؤدی فی بعض الأوقات ما زاد علی الواجب علیه بقلیل و لا بأس به کما لا بأس باختیار هذا الوجه من جهه السهوله.

و فی الفضه أیضا نصابان الأول مائتا درهم و فیها خمس دراهم، الثانی أربعون درهما و فیها درهم، و الدرهم نصف المثقال الصیرفی و ربع عشره، و علی هذا فالنصاب الأول مأه و خمسه مثاقیل صیرفیه، و الثانی أحد و عشرون مثقالا و لیس فیما قبل النصاب الأول و لا فیما بین النصابین شی ء علی ما مر، و فی الفضه أیضا بعد البلوغ النصاب إذا اخرج من کل أربعین واحدا فقد ادی ما علیه و قد یکون

زاد خیرا قلیلا.

فی هذا المتن أیضا أمور (الأول): لا زکاه فی الفضه حتی تلغ مأتی درهم و لا فیما زاد علی المأتین حتی تبلغ أربعین درهما بلا خلاف فیه نصا و فتوی کما فی الجواهر، و فیه أیضا بل الإجماع بقسمیه علیه، و النصوص یمکن دعوی تواترها فیه و لیس فیما نقص عن المأتین شی ء و لو یسیرا کالحبه و نحوها و ان تسومح فیه فی المعاملات العرفیه، و لیعلم أن مسامحه العرف فی إطلاق لفظ بماله من المفهوم علی شی ء تاره تکون من باب المسامحه فی المصداق بان یرون ما لا یکون مصداقا لمفهوم مصداقا و مع هذه المسامحه یطلقون اللفظ بما له من المفهوم علیه إطلاقا حقیقیا و ان کان المنشأ فی إطلاقه هو المسامحه فی المصداق، و مرجع ذلک الی التصرف فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 465

المفهوم کما لا یخفی، و فی مثل ذلک إذا کان اللفظ بماله من المفهوم العرفی موضوعا لحکم شرعی یسری الحکم الی مصداقه المسامحی العرفی الناشی عن التصرف من المفهوم حیث ان الحکم ثابت له بما هو مفهوم عرفی و المفروض ان العرف یری المفهوم علی مرتبه یصدق علی ذاک المصداق صدقا حقیقیا، و اخری تکون من باب المسامحه فی الصدق بلا تصرف منه فی المفهوم و هذا الإطلاق لا یکون حینئذ حقیقیا قطعا بل هو من باب التجوز و لا بد فیه من اعمال عنایه کما إذا کان مفهوم الکر مثلا وزنا مخصوصا و هو ألف و مائتا رطل بالعراقی مثلا و أطلق علی الأقل منه بقلیل و لو بقدر رأس إبره مثلا بالمسامحه یکون إطلاقه علیه بالعنایه و من باب

التجوز بعلاقه ما کان أو ما سیکون و نحو ذلک، و لا عبره فی هذا التسامح بالنسبه إلی الحکم المترتب علیه بل الحکم ثابت لما یصدق علیه المفهوم صدقا حقیقیا، و لا ینظر الی ما یطلق علیه بالعنایه، و هذا باب واسع فی تشخیص الموضوع العرفی و التمییز بین ما یتبع العرف فی مسامحاتهم و بین ما لا عبره بمسامحاتهم، و منه ما نحن فیه حیث ان النصاب الأول من الفضه مثلا هو مأتا درهم و مفهوم مأتا درهم مبین عرفا لکنهم قد یسامحون فی إطلاقه علی الأقل منه بقلیل بحیث یرون المأتین الا شعیره مثلا مصداقا للمأتین کما یرون أربعین سیرات الا مثقالا مصداقا للمن التبریزی، لکن مع تبین مفهوم المن التبریزی عندهم و انه عباره عن أربعین سیر، و کل سیر عباره عن سته عشره مثقال فهذا التسامح منهم لا عبره به بل الحکم مترتب علی الموضوع بماله من المفهوم و یری الی ما هو مصداقه حقیقه عند العرف لا بالعنایه، و المتحصل من ذلک انه لو نقص من مأتی درهم شی ء و لو کان یسیرا بأقل من قلیل لا تجب الزکاه و ان کان العرف یطلقون علیه مفهوم مأتی درهم بالمسامحه و الی ما ذکرنا یشیر فی الجواهر حیث انه بعد الحکم بأنه لیس فیما ینقص عن المأتین شی ء و لو یسیرا کالحبه و نحوه قال و ان تسومح فیه فی المعامله بحیث یروج فیها لأن المسامحه العرفیه لا یبتنی علیها الأحکام الشرعیه إذ الحقیقه فی التقدیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 466

کونه علی التحقیق دون التقریب، ثم ان علم مقدار الذهب أو الفضه فهو و الا فطریق

معرفته عرضه علی الموازین المتعارفه فی البلاد المعتمد علیها العرف و العقلاء فی تشخیص مقادیر الأشیاء فإن اتحد المیزان أو توافقت مع الاختلاف فهو و ان اختلفت فبلغ بعضها حد النصاب دون الأخر ففی سقوط الموازین عن الاعتبار حیث یعلم إجمالا بمخالفه أحدهما للواقع و مع تعذر تحقیق ما هو الحق منهما یجب الرجوع الی ما یقتضیه الأصل و هو البراءه کما هو المحکی عن الشیخ فی الخلاف و العلامه فی التذکره، أو وجوب الزکاه لصدق بلوغ النصاب عند مطابقته مع بعض الموازین و ان تخالف مع الأخر و هو کاف فی وجوب الزکاه إذ لا یعتبر بلوغه بالجمیع لعدم إمکان تحققه مع ان العرف یتسامح فی المعامله إذا کمل الوزن علی بعض الموازین و نقص فی بعض أخر کما حکی القول به عن المسالک قولان أقواهما الأول، و ذلک لضعف ما استدل به للأخیر لأن الرجوع الی الموازین طریق إلی معرفه بلوغ النصاب، و مع اختلافها تتساقط عن الطریقیه کما هو الشأن فی کل طریق، و لیس اعتبارها موضوعیا حتی یکتفی فی صدق بلوغ النصاب عند المطابقه مع بعض الموازین و ان تخالف مع الأخر، و اما حدیث تسامح العرف فی المعامله إذا کمل الوزن مع بعض الموازین و نقص مع بعض أخر فقد عرفت انه شعری و نحن و ان أوجبنا الاحتیاط عند الشک فی بلوغ النصاب کما سیأتی تحقیقه الا ان إیجابه انما هو مع التمکن من الفحص المفروض تعذره فی المقام لاختلاف الموازین فلا بأس حینئذ فی الرجوع الی البراءه کما هو المرجع عند الشک فی فعلیه کل واجب مشروط لأجل الشک فی تحقق شرط وجوبه.

(الأمر الثانی) قال فی المدارک لا

خفاء فی ان الواجب حمل الدرهم الواقع فی النصوص الوارده عن أئمه الهدی (صلوات اللّه علیهم) علی ما هو المتعارف فی زمانهم علیهم السلام، و قد نقل الخاصه و العامه ان قدر الدرهم فی ذلک الزمان سته دوانیق، و نص علیه جماعه من أهل اللغه انتهی، قد عرفت فی نصاب الذهب ان الدنانیر لم تتغیر وزنها عما هی علیه فی جاهلیه و لا إسلام بخلاف الدراهم إذ هی کانت

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 467

فی زمن الجاهلیه علی قسمین بغلیه کان وزنها ثمانیه دوانیق و طبریه وزنها أربعه دوانیق ثم فی زمان بنی أمیه جمعوا الدرهمین و قسموهما نصفین کل درهم سته دوانیق لنکته تاریخیه فاستقر الإسلام علی ذلک، فالدرهم علی سته دوانیق کما نفی عنه الخلاف فی الجواهر، و حکی نفیه عن جمله من الأصحاب، و عن بعض أخر دعوی الإجماع و الاتفاق علیه و الدانق ثمان حباب من أواسط الشعیر من العظم و الصفر و الرزانه و الخفه، و هذا أیضا ثابت بالإجماع کما ادعاه غیر واحد من المحققین بل قیل انه المتفق علیه بین الخاصه و العامه و ان کان التحدید بالحبات ینتهی إلی التقریب لاختلافها قطعا کما فی تحدید الفرسخ بالذراع و الإصبع و حبات الشعیر و شعر البرذون، و قد ذکرنا التفصیل فیه فی کتاب الصلاه، و بالجمله فلا اشکال و لا خلاف فی ان الدرهم سته دوانیق و ان الدانق ثمان حباب، و مرسل المروی الدال علی ان الدانق اثنتی عشره حبه من أوسط حب الشعیر شاذ متروک، و فیه عن ابی الحسن علیه السّلام ان الدرهم سته دوانیق و الدانق ست حبات و الحبه

وزن حبتین شعیر من أوسط الحب لا من صغاره و لا من کباره کما انه لا اشکال ان الدرهم بحسب المثقال الصیرفی نصفه و ربع عشره و بحسب المثقال الشرعی نصفه و خمسه، فعلی هذا فکل عشره دراهم سبعه مثاقیل بالشرعی و خمسه مثاقیل و ربع مثقال بالصیر فی فالنصاب الأول من الفضه مأه و خمسه مثاقیل صیرفیه و مأه و أربعین شرعیه، و النصاب الثانی بالصیرفیه احد و عشرون مثقالا و بالشرعیه ثمانیه و عشرون.

(الأمر الثالث) فی الفضه أیضا بعد بلوغ النصاب إذا اخرج من کل أربعین واحدا فقد اخرج ما علیه و قد یکون زاد خیرا قلیلا، قال فی الجواهر و بعد ان ظهر ان الواجب فی کل منهما.

(ای من الذهب و الفضه) بعد بلوغ النصاب ربع العشر و لذا لو أخرجه من عنده أحدهما بعد العلم بالاشتمال علی النصاب الأول اجزء و ان لم یعتبر الجمیع بل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 468

ربما زاد خیرا إذ قد یشتمل ما عنده علی العفو کما هو واضح انتهی.

الذهب و الفضه ان یکون مضروبین دراهم و دنانیر مسکوکین بسکه المعامله، و فی المدارک هذا قول علمائنا اجمع، و خالف فیه العامه فأوجبوا الزکاه فی غیر المنقوش إذا کان نقارا، و یدل علیه من الاخبار صحیح علی بن یقطین و خبر جمیل، و ما دل علی نفی الزکاه عن السبائک و الحلی و النقار و التبر، و هذا فی الجمله مما لا شبهه فیه و انما الکلام فی أمور (الأول): لا فرق فی السکه بین الکتابه و غیرها و لا بین کونها بسکه الإسلام أو الکفر کما صرح به غیر واحد کما فی الجواهر للإطلاق نصا و فتوی، و لا بین بقاء السکه و الأثر و عدمه کما إذا صارا ممسوحین بالعارض لکن مع بقاء المعامله بهما، و لا بین عموم رواجهما فی سائر البلدان أو فی خصوص بلد و من البلاد الناسیه بلا خلاف فیه کما فی مصباح الفقیه، و لا بین سکه سلطان الوقت و غیرها إذا جرت بها المعامله، و الا فلا اعتبار بها کما صرح به فی کاشف الغطاء و ان قال فی الجواهر بان فیه بحث، لکن الأقوی عدم الاشکال فیه للإطلاق إذ یصدق علیه الصامت المنقوش بسکه المعامله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 469

أو الدرهم و الدینار، و استدل له فی مصباح الفقیه بخبر زید الصائغ و فیه انه لا دلاله فی الخبر علی المطلوب إذ فیه انی کنت فی قریه من قری خراسان یقال لها بخاری فرأیت فیها دراهم تعمل ثلث فضه و ثلث مس و ثلث رصاص و کانت تجوز عندهم و کنت أعملها و أنفقها (إلخ) و لیس فیه دلاله علی

کون الدراهم مسکوکه بغیر سکه السلطان نعم فیه دلاله علی وجوب الزکاه فیما کان رائجا فی بعض البلاد دون بعض کما انه یدل علی وجوبها فی المغشوش إذا کان خالصه بقدر النصاب کما سیأتی.

(الثانی) إذا کان الذهب و الفضه ممسوحین بالأصاله و لم یضرب علیهما السکه أصلا و لم ینقشا بسکه المعامله فلا تجب فیهما الزکاه قطعا إذا لم تعامل بهما من غیر اشکال، و اما إذا تعومل بهما کذلک ای ممسوحین غیر منقوشین ففی المدارک انه قد قطع الأصحاب بأنه لا زکاه فیها و هو حسن انتهی، و فی الجواهر و اما ما ذکر غیر واحد من الأصحاب من عدم الزکاه فی غیر المنقوش و لو جرت المعامله به بل فی المدارک و محکی الذخیره نسبته إلی الأصحاب مشعرا بدعوی الإجماع علیه فیمکن ان یکون مستنده الأخبار السابقه مع انه لا یخلو من بحث انتهی، و مراده من الاخبار السابقه خبر ابن یقطین الحاصر وجوب الزکاه فی الصامت المنقوش، و خبر جمیل النافی وجوبها عن التبر و الحاصر وجوبها فی الدراهم و الدنانیر إذ حصر وجوبها فیهما فی مقابل نفیه عن التبر یدل بإطلاقه علی عدمه فی التبر و لو تعویل به فیکون المدار علی المنقوش بسکه المعامله و ما یسمی درهما أو دینارا و اما البحث الذی لا یخلو عنه فلعله إشاره الی ان المراد من الصامت المنقوش أو الدرهم و الدنانیر ما جرت علیه المعامله و صارت نقودا و عومل معه معامله الأثمان بحیث یعد ثمنا فی العرف و الأسواق لا خصوص ما نوقش علیه سکه المعامله فالنقش أخذ طریقا إلی الجری المعاملی و صیرورته ثمنا لا موضوعیا بحث یدور الحکم مداره

وجودا و عدما، و بعباره أخری ما یعد ثمنا و لو لم یکن منقوشا و هذا کما تری لا یخلو عن وجه و ان لم یمکن القطع به الا انه لا ریب فی کونه أحوط کما ذکره فی المتن.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 470

(الأمر الثالث) لا إشکال فی عدم اعتبار حصول المعامله بالنقدین بالفعل فی وجوب الزکاه فیها بل یکفی کونهما کذلک و لو کان سابقا لأن العبره باندراجهما فیما یسمی بالدرهم و الدینار و لا یختلف فیه الحال بین بقائهما علی ما کانا علیه من الجری المعاملی و بین هجرهما هذا و مع الشک فی بقاء حکمها بسبب هجرهما عن الجری المعاملی فالمرجع هو استصحاب الوجوب کما لا یخفی.

(الرابع) لو ضربت للمعامله لکن لم یتعامل بها أصلا أو تعومل بها لکن لم یصل التعامل بها الی حد تسمی دراهم أو دنانیر ففی وجوب الزکاه فیها وجهان من أنها منقوشه بسکه المعامله فیصدق علیها الصامت المنقوش و من ان المدار فی وجوبها علی الجری المعاملی و صیرورتها دراهم أو دنانیر و عدها ثمنا فی الأسواق و مع الشک فی وجوبها یکون المرجع هو البراءه عن الوجوب و هذا هو الأقوی کما علیه صاحب الجواهر و حکاه عن جامع المقاصد حیث قال أومی إلیه بقوله و ینبغی ان تبلغ رواجها الی ان تسمی دراهم و دنانیر.

(الخامس) لو اتخذ الدراهم أو الدنانیر للزینه کالحلی أو لغیرها فان خرج عن رواج المعامله و لم یصدق علیهما الأثمان فلا تجب فیهما الزکاه قطعا، و فی الجواهر لانتفاء الشرط الذی هو المعامله بضفها و لیس ذا کالمهجوره التی قد حصل التعامل بضفها سابقا کما هو واضح

انتهی، و الا ففی الروضه لم یتغیر الحکم و ان زاده أو نقصه ما دامت المعامله به علی وجهه ممکنه، و استدل له فی الجواهر بإطلاق الأدله و الاستصحاب الذی به یرجح عنده الإطلاق المزبور علی ما دل علی نفیها عن الحلی، قال و ان کان التعارض بینهما من وجه بل یحکم علیه لان الخاص و ان کان استصحابا یحکم علی العام و ان کان کتابا ثم مال مضافا الی ما قیل من ان المفهوم من نصوص الحلی المعد لذلک أصاله و دعوی ظهورها فی جعل الدراهم و الدنانیر حلیا فلا تقبل التخصیص حینئذ واضحه المنع کدعوی ترجیح نصوص الحلی باشتمالها علی التعلیل بها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 471

باقتضاء الزکاه فیها عدم بقاء شی ء منها أو ما هو کالتعلیل ضروره انه بعد تسلیم کونه عله لا حکمه أقصاه العموم القابل للتخصیص بما عرفت انتهی، أقول و للّه دره و علی إله سبحانه اجره فیما اتی به فی هذه الاسطره من التحقیق و کم له (قده) فی ذلک من نظیر الا انه لا بأس بالتفتیش فیما افاده (قده)، اما قوله (قده) لإطلاق الأدله و مراده من الأدله هی الأدله الداله علی وجوب الزکاه فی الذهب و الفضه أو فی خصوص الدرهم و الدینار اما ما دل علی وجوب الزکاه فی الذهب و الفضه فهو أعم من ما یدل علی نفیه فی الحلی بالعموم المطلق فیخصص بما یدل علی نفیه فی الحلی، و اما ما دل علی وجوبها فی الدراهم و الدینار فلا یخفی انها معارضه مع ما یدل علی نفی وجوبها فی الحلی بالعموم من وجه کما افاده (قده)، و مورد

الاجتماع هو الحلی المتخذ من الدراهم و الدنانیر و القاعده فی باب تعارض العام من وجه هو الأخذ بالأرجح منهما دلاله لو کان لأحدهما ترجیح و الا فالتساقط فی مورد التعارض و الرجوع الی دلیل أخر من دلیل اجتهادی أو أصلی عملی لو لم یکن دلیل اجتهادی فی البین، و قد جعلوا المرجح لأحد العامین أمورا (منها) ما کان سوق العام لبیان التحدید و الضابطه، و (منها) ما إذا لم یکن أحدهما قابلا للتخصیص دون الأخر، و (منها) ما إذا کان أحدهما معللا بعله دون الأخر فإنه یقدم العام المعلل علی غیره، و السر فی تقدیمه هو اقوائیه ظهوره بالنسبه إلی العام الغیر المعلل، و لا یخفی ان بعض العمومات الداله علی نفی الزکاه عن الحلی معلل بأنه إذا لا یبقی منه شی ء و بعضها فی حکم التعلیل فی قوه الظهور مثل قوله علیه السّلام فی خبر رفاعه فی جواب السؤال عن الزکاه فی الحلی لا و لو بلغ مأه ألف و قوله علیه السّلام فی خبر مروان مسلم لیس فیه زکاه و ان بلغ مأه ألف درهم و حینئذ فمقتضی القاعده هو الأخذ بتلک العمومات و رفع الید عما یدل علی وجوب الزکاه فی الدراهم و الدنانیر فی مورد التعارض لا الأخذ بالعمومات المثبته و مع التکافؤ یجب رفع الید عن کلیهما و یرجع الی الأصل و هو البراءه فی المقام هذا و ربما یقال بان فی اخبار النافیه عن الحلی اشعارا باختصاص شرع الزکاه بالمال الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 472

من شأنه الصرف لا مثل الحلی الذی وضع للبقاء، بل فی جمله منها إشعار بأن لعنوان کونه حلیا

من حیث هو مدخلیه فی وضع الزکاه عنه، و ان زکوته إعارته، و أید ذلک بما عن العلامه من ذهاب أکثر العامه اللذین لا یعتبرون السکه علی نفیها فی الحلی المحلل انتهی.

و لا یخفی ما فیه لعدم دلاله الأخبار النافیه علی اختصاص مورد الزکاه بالمال المعد للصرف دون المعد للبقاء، و لو سلم اشعار لها فی ذلک فلا تصل إلی مرتبه الظهور لکی یصح الأخذ به، و اما الاشعار بخصوصیه عنوان الحلی فی مدخلیته لوضع الزکاه عنه فهو مما لا نفهمه و لا یمکن الالتزام به، کما ان التأیید بذهاب أکثر العامه الذاهبین الی عدم اعتبار السکه فی الزکاه علی نفیها عن الحلی المحلل غریب جدا، و بالجمله ففیما ذکرناه أولا غنی و کفایه.

و اما قوله (قده) و الاستصحاب الذی به یرجح الإطلاق المزبور علی ما دل علی نفیها عن الحلی، و لا یخفی انه ان أراد به تقویه العمومات المثبته فی الحلی المتخذ من الدراهم و الدنانیر باستصحاب بقاء وجوب الزکاه الثابت لهما قبل اتخاذهما حلیا ففیه ان الدلیل لا یتقوی بالأصل کما انه لا یعارضه لوجوب کون المتقوی علیه و المتقوی کالمتعارضین فی مرتبه واحده، و الأصل لا یکون فی مرتبه الدلیل کما حقق فی موضعه، لکن مع ذلک لا تصیر العمومات المثبته بالتقوی بالأصل أخص من العمومات النافیه عن الحلی لکی ننقلب النسبه عن العام من وجه الی الأعم و الأخص، و ان أراد انه بعد الاستصحاب و إثبات وجوب الزکاه فی الحلی المتخذ من الدراهم و الدینار یکون الاستصحاب المثبت للوجوب فی هذا الحلی المخصوص أخص من العمومات النافیه و بعد ضمه إلیها ینتج عموم نفی الوجوب عن الحلی إلا الحلی

المتخذ من الدراهم و الدنانیر، فتکون العمومات المثبته مثبته للوجوب فی مطلق الدراهم و الدنانیر، و الاستصحاب مثبتا له فی خصوص المتخذ منهما حلیا فیکون أخص، ففیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 473

ان تحکیم الاستصحاب علی العام أیضا مما لا ینبغی ان یذهب الی الوهم، حیث ان الأصل کما عرفت لا یعارض مع الدلیل بوجه.

و اما قوله (قده) مضافا الی ما قیل من ان المفهوم من نصوص الحلی المعد لذلک أصاله ففیه انه لا دلاله لتلک النصوص بل لا اشعار فیها علی اختصاص النفی بما کان معدا لذلک أصاله، بل یمکن دعوی ظهورها فی العموم، أو ظهور بعضها فی خصوص المتخذ من الدراهم و الدنانیر کقوله علیه السّلام فی خبر رفاعه المتقدم: و لو بلغ مأه ألف، و خبر مروان: و ان بلغ مأه ألف درهم، لاحتمال ان یکون المراد بلوغ نفس الحلی مأه ألف بان اتخذ مأه ألف درهم حلیا لا قیمته، و کخبر معاویه بن عمار عن الصادق علیه السّلام، و فیه قال قلت له الرجل یجعل لأهله الحلی من مأه دینار و المأتی دینار و أرانی قد قلت له ثلاث مأه فعلیه الزکاه؟ قال لیس فیه زکاه، فان الظاهر منه جعل نفس مائه دینار و المأتین حلیا، لا جعل ما یطابق قیمته المائه أو المأتین، فإنه مع کونه خلاف الظاهر یحتاج إلی القیمه حتی یصیر المعنی مما قیمته یطابق مع مأه دینار أو المائتین، و لم أر من استدل بما ذکرناه، و لعل قوله (قده) و دعوی ظهورها فی جعل الدراهم و الدنانیر حلیا فلا تقبل التخصیص حینئذ واضحه المنع إشاره الی ما ذکرناه، فلو کان مدعی الظهور

فی الحلی المتخذ منهما یدعی ظهور ما استظهرناه کانت دعواه بینه لا منع عنها أصلا، و لو کان مدعیا لظهور جمیع الأخبار النافیه فیما ادعاه کان للمنع عن دعواه مجال، و اما قوله (قده) فی منعه عن دعوی ترجیح نصوص الحلی باشتمالها علی التعلیل ضروره انه بعد تسلیم کونه عله لا حکمه أقصاه العموم القابل للتخصیص بما عرفت ففیه أولا و ان کان الظاهر من التعبیر بقوله علیه السّلام: إذا لا یبقی منه شی ء کونه حکمه لا عله، إذا لعبره فی کون الشی ء عله أن یصح جعله کبری کلیه، و جعل المعلل به صغری من صغریاته بصوره الشکل الأول من القیاس، مثل لانه مسکر الذی علل به حرمه الخمر حیث یصح ان یقال الخمر مسکر و کل مسکر حرام و الخمر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 474

حرام، و لا یصح ان یقال فی المقام الحلی إذا أنفق منه لا یبقی منه شی ء و کلما لا یبقی إذا أنفق لا یجب إنفاقه، فالحلی لا یجب إنفاقه، إذ لا دلیل علی إثبات الکبری، فقوله علیه السّلام: إذا لا یبقی منه شی ء حکمه، لعدم وجوب الزکاه فی الحلی لا عله الا انه مع ذلک کافیه فی تقدیم العمومات النافیه للزکاه عن الحلی علی العمومات المثبته لها فی الدراهم و الدنانیر، لأن الحکمه تصیر منشأ لقوه الظهور الموجب للتقدیم عند التعارض، و ثانیا ان ما افاده (قده) بقوله أقصاه العموم القابل للتخصیص بما عرفت فیه ما عرفت من الاستصحاب لا یکون مخصصا للعام و لا مرجحا لأحد العامین علی الأخر، فالحق فی المقام هو عدم وجوب الزکاه فی الحلی المتخذ من الدراهم و الدنانیر، و

ان أمکن المعامله به علی وجهه اما لأجل تقدیم العمومات النافیه علی العمومات المثبته لما ذکر، أو لمکان إمکان ان یقال ان دلاله العمومات المثبته علی وجوب الزکاه فی الحلی المتخذ من الدراهم و الدنانیر بالإطلاق الدخولی، و دلاله العمومات النافیه علی نفیه عنه بالعموم الأفرادی، فالأمر یدور بین تقیید الأولی أو تخصیص الثانیه، و عند الدوران بینهما یکون التقیید أهون، أو لتساقط العامین فی مورد الاجتماع و الرجوع الی الأصل و هو البراءه الا ان الأحوط فی ذلک مما لا ینبغی ترکه.

النصاب فی تمام الحول، فلو نقص فی أثنائه أو تبدلت أعیان النصاب بغیر جنسه لم تجب الزکاه قطعا بلا خلاف فیه، و کذا مع التبدیل بالجنس خلافا للشیخ (قده) فأوجبها مع التبدیل بالجنس، و قد عرفت ما فیه فی زکاه الانعام.

(الأمر الثانی) لا اشکال و لا خلاف فی انه لو غیر الدراهم و الدنانیر بالسبائک فی أثناء الحول لا بقصد الفرار من الزکاه فلا زکاه فیها لانتفاء شرط الوجوب و هو البقاء فی الحول کاملا، و لو غیرها بها فی أثنائه بقصد الفرار من الزکاه ففی سقوط الزکاه عنهما حینئذ.

(قولان) فالمشهور بین المتأخرین هو الأول، و عن جماعه من القدماء کالصدوقین و السید المرتضی و ابنا زهره و حمزه و الحلبی هو الأخیر، و منشأ الاختلاف هو اختلاف الاخبار فی ذلک، فمما یدل علی القول الأول صحیحه علی بن یقطین المرشده الی ما یتحقق به الفرار من الزکاه، و فیها إذا أردت ذلک ای نفی وجوب الزکاه فاسبکه فإنه لیس فی سبائک الذهب و نقار الفضه زکاه، و روایه هارون بن خارجه و فیها انه جعل ذلک المال حلیا أراد ان یفر به من الزکاه أ علیه زکاه؟ قال:

لیس علی الحلی زکاه، و صحیحه عمر بن یزید، و روایه علی بن یقطین المرویه عن العلل، و ما یدل علی القول الثانی موثقه ابن مسلم، و خبر معاویه بن عمار، و موثق إسحاق بن عمار، و قد جمع الشیخ (قده) بینهما بحمل الطائفه الثانیه تاره علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 476

الاستحباب، و اخری بالحمل علی الفرار بعد استهلال الشهر الثانی عشر الذی به یتحقق حلول الحول، و جعل موثق زراره المروی

عن الصادق علیه السّلام شاهدا علی الجمع الثانی، إذ فیه انه قال للصادق علیه السّلام ان أباک قال لی من فر بها من الزکاه فعلیه أن یؤدیها قال علیه السّلام: صدق ابی ان علیه ان یؤدی ما وجب علیه و ما لم یجب علیه فلا شی ء علیه، ثم قال علیه السّلام أ رأیت لو ان رجلا أغمی علیه یوما ثم مات فذهب صلوته أ کان علیه و قد مات أن یؤدیها قلت لا، قال الا ان یکون أفاق من یومه ثم قال لی أرایت لو ان رجلا مرض فی شهر رمضان ثم مات أ کان یصام عنه؟ قلت لا، قال علیه السّلام و کذلک الرجل لا یؤدی عن ماله الا ما حال علیه الحول.

و أورد علیه فیما أفاده فی الحمل الثانی أعنی الحمل علی ما بعد الحول بقرینه موثقه المذکوره، و ان کان یصح بالنسبه الی بعض الاخبار الداله علی وجوب الزکاه إذا کان بقصد الفرار من الزکاه الا ان بعض من تلک الأخبار آبیه عن هذا الحمل و ذلک کخبر معاویه بن عمار الذی فیه ان کان فر به من الزکاه فعلیه الزکاه، و ان کان انما فعله لیتجمل به فلیس علیه زکاه، إذ الظاهر من مقابله الفعل للتجمل مع الفعل للفرار هو اراده وجوب الزکاه مع الفعل للفرار فیما إذا فعل للتجمل الذی لم تکن فیه زکاه، و من المعلوم انه لو کان بعد الحول لکان الزکاه واجبا مطلقا، فعل للفرار أو للتجمل، و هذه المقابله قرینه علی إبائه عن الحمل علی ما بعد الحول.

و اما الحمل الأول أی الحمل علی الاستحباب فقد أورد علیه فی الحدائق بما قد تکرره فی غیر موضع

من کتابه بالإشکال فی الحمل الخبر الظاهر فی الوجوب علی الاستحباب عند تعارضه مع ما یدل علی عدمه، و الانصاف الا ان الحمل علی الندب فی مورد المعارضه و ان لم یصح علی وجه العموم و فی جمیع الموارد الا انه لیس بتلک المکانه من الضعف، و مورد الاعتراض الذی یورده بعباراته المشتمله علی السجع و ألقوا فی لا مره واحده، بل التحقیق ان یقال فی کل مورد ورد النص علی عدم الوجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 477

بحیث لا یحتمل الخلاف فیه یجب حمل الخبر الظاهر فی الوجوب علی الاستحباب لا باستعمال ما هو الظاهر فی الوجوب فی الاستحباب حتی یورد علیه بعدم الدلیل علیه، بل بما حقق فی محله من ان الأمر فی مورد الوجوب و الاستحباب لا یستعمل إلا فی شی ء واحد و هو البعث و التحریک اعنی ما هو مصداق البعث و التحریک لا مفهومهما، و طبع البعث من حیث انه بعث یقتضی عدم الرضا تبرک المبعوث فمن نفس البعث مع ترک القرینه علی الرضا بالترک ینتزع الوجوب من غیر ان یستعمل الصیغه فی مفهوم الوجوب أو فی الطلب الشدید، و مع ذکر القرینه علی الرضا بالترک ینتزع الندب، إذ هو عباره عن طلب الشی ء مع الرضا بترک المطلوب من غیر ان یستعمل الأمر فی مفهوم الندب أو فی الطلب الضعیف، فالقول بان تفاوت الوجوب و الندب بتفاوت الطلب فی الشده و الضعف شعر محض، کما ان القول بکون الأمر مستعملا فی الوجوب أو الندب باطل، و مع ورود النص علی عدم الوجوب و الرضا بالترک لیس القول بالندب قولا بلا دلاله لکی یرد ما أورده صاحب

الحدائق علیهم بان الندب مما یحتاج الی دلیل، بل الدلیل علیه هو نفس الأمر المستعمل فی البعث و التحریک مع قیام القرینه علی رضاء الآمر بترک المبعوث الیه، لکن لما خفی ما ذکرناه علی مثل صاحب الحدائق (قده) أورد فی موارد الحمل علی الندب بما أورد، و لا غرو من مثله، و بالجمله فالحمل علی الندب فما قام النص علی عدم الوجوب مما لا بأس به بل لا محیص عنه، انما الکلام فی ان ما نحن فیه هل هو کذلک أم لا، و الذی یختلج بالبال و یخطر بالذهن القاصر ان دلاله الأخبار النافیه للزکاه عن مورد البحث اعنی ما إذا کان تغییر الدراهم أو الدنانیر إلی الحلی أو السبائک بقصد الفرار بالنسبه إلی العام الذی وقع التغییر فیه یکون بالإطلاق کقوله علیه السّلام فی صحیح ابن یقطین: إذا أردت ذلک فاسبکه فإنه لیس فی سبائک الذهب شی ء و نقار الفضه زکاه، و قوله علیه السّلام فی خبر هارون بن خارجه: لیس علی الحلی زکاه و ما ادخل علی نفسه من النقصان فی ضعه و منعه نفسه فضله أکثر مما یخاف من الزکاه، و هکذا غیر هما فإن دلاله الجمیع علی عدم وجوب الزکاه فی العام الذی وقع التغییر فیه کما تری یکون بالإطلاق، کما ان الاخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 478

المثبته لها بالنسبه إلی العام المذکور کذلک، فحینئذ لا تکون الطائفه الأولی نصا فی عدم الوجوب لکی تجعل قرینه علی اراده الندب من الطائفه الثانیه، و لا یمکن حمل الطائفه الأولی النافیه للوجوب الا عوام علی التی بعد العام الذی وقع فیه التغییر، و الطائفه الثانیه علی العام الذی

وقع فیه التغییر، لعدم شاهد علیه، ثم لم یعلم من القائلین بالوجوب إذا کان التغییر للفرار من الزکاه أنهم یخصون وجوبها بخصوص العام الذی وقع التحویل فی أثنائه، أو انهم یحکمون به فی السنین المتأخره عنه ما دام العین المتحول علیه باقیه عنده بقصد الفرار عن الزکاه، و لعل الظاهر منهم هو الأول کما یظهر من بعض القائلین به فیما إذا کان التحویل بالجنس کتبدیل الدرهم بالدرهم مثلا مستدلا علیه بأنه یصدق علیه بکونه مالکا للنصاب فی الحول، إذ هو انما یتم فی العام الذی یقع فیه التحویل، و بالجمله فالحمل علی الاستحباب فی المقام لا یخلو عن شی ء، نعم الإنصاف أن موثق زراره المتقدم نص فی السقوط فی عام التحول، حیث جعل فیه مناط الوجوب حلول الحول کما حمل علیه السلام قول أبیه فی الوجوب علی ما إذا کان التحویل بعد الحول، فحینئذ یجب الأخذ به و جعله قرینه علی اراده الندب فی الاخبار الداله علی عدم السقوط، فالأولی ان یطرح الأخبار الداله علی الوجوب بإعراض الأصحاب عن العمل بها فلا تکون حجه مع قطع النظر عن المعارضه لکی، یتفحص عن العلاج عند معارضتها مع الاخبار النافیه للوجوب، لا یقال الاعراض الموجب للسقوط عن الحجیه هو ما کان من القدماء حیث انهم لمکان قربهم بزمان الصدور یطلعون علی الخبر الصادر بما لا یطلع علیه المتأخرون، فیکون اعتمادهم موجبا للوثوق، و اعراضهم قادحا فیه، و حیث ان المشهور بین المتأخرین هو عدم الوجوب و هم أعرضوا عن العمل بالأخبار المثبته فلا یکون فی إعراضهم قدح کما ان اعتمادهم لا یوجب وثوقا لانه یقال إعراض المتأخرین یوجب الکشف عن اعراض المتقدمین علیهم، و یکون اعراضهم قادحا،

و لیس الأخبار المثبته معتمدا علیها عند القدماء حتی یمنع إعراض المتأخرین عن کشف اعراض المتقدمین علیهم، إذ القائل بالوجوب من القدماء محصور فی عده معدوده کالصدوقین، و المرتضی و ابنا زهره و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 479

حمزه، و الحلبی، و لم یحک عن غیرهم نعم حکی عن بعض کتب الشیخ (ره) لکنه من المتأخرین و رئیسهم، و بالجمله الإنصاف انه لا یمکن الاستناد الی الاخبار المثبته مع اعراض المشهور عنها مع ما فی عبارات القائلین بالوجوب من الاختلاف فمن یقتصر بالوجوب عند التحول بالسبک أو مع ابدال الجنس بغیره أو بالتنقیص عن النصاب أو بالتبدیل بالجنس و غیر ذلک من العبائر المختلفه کما یظهر بالمراجعه، و مع قطع النظر عما ذکرنا و تسلیم التعارض فالترجیح للأخبار الداله علی السقوط، لنصوصیه بعضها فی عدم الوجوب و حکومته علی ما کان من الاخبار الداله علی عدم السقوط قابلا للحمل علی الفرار بعد حلول الحول فلا تصلح تلک الأخبار للمعارضه، و ما کان صالحا منها بها لا تکافؤ معها من جهات أخر منها عدم قوه دلالتها فی الوجوب، و مع قطع النظر عن ذلک أیضا و تسلیم قرار التعارض و عدم الترجیح فی البین یکون الحکم اما التخییر، أو التساقط و الرجوع الی الأصل الذی هو فی المقام منحصر بالبراءه، و علی ای حال فلا یمکن القول بتعین وجوب الزکاه مع التحویل فی أثناء الحول بقصد الفرار، و ان کان الاحتیاط فیه مما لا ینبغی ترکه.

(الأمر الثالث) لو سبک الدراهم أو الدنانیر أو حولهما بغیرهما من الحلی و غیره بعد حلول الحول و بعد ان وجبت الزکاه لم تسقط الزکاه إجماعا بقسمیه،

کما فی الجواهر، و حینئذ فان لم یوجب التغییر فی صورتهما تغییرا لهما فی القیمه زیاده أو نقیصه فهو، و إذا فرض نقص قیمتهما بالسبک و نحوه یجب الإخراج بملاحظه الدراهم و الدنانیر، فإذا کان عنده أربعین دینارا مثلا و صیرها حلیه بجعلها قلاده، و صارت القلاده منشأ لنقصان قیمه کل منها بواسطه الحلقه الملتصقه بها یکون الواجب إخراج الواحده منها مع تفاوت قیمتها بالنسبه الی ما لم تکن کذلک، و جبران نقصان القیمه الحاصل بسبب التصاق الحلقه بها إذا أراد المالک دفع الفریضه من العین، أو یخرج القیمه کامله من غیر العین لا القیمه الناقصه کما لا یخفی، لانه بحلول الحول وجبت علیه إخراج واحده مما حال علیه الحول، أو قیمتها کامله، و کان النقص الحاصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 480

بفعله بعد الحول علیه، و إذا زادت القیمه بالسبک و نحوه فالظاهر الاجتزاء بدفع مقدار الفریضه من غیر العین، و لا یلزم علیه دفع قیمه الزیاده لأنها لا تکون من الفریضه، و ان حصلت فیها بفعله، و المفروض جواز الدفع من غیر العین و لو لم یؤد ففی الجواهر أمکن القول بمشارکه الفقراء للمالک فی الحلیه فلهم منها علی حسب النسبه، و یحتمل ان یکون لهم مقدار الزکاه خاصه، و الأول أوفق بقواعد الشرکه، و الثانی أوفق بإرفاق المالک انتهی.

و هل یجوز عند الدفع من العین الاجتزاء بأقل من الفریضه إذا ساوی قیمته قیمه الفریضه فیه اشکال، و الأحوط العدم، و ذلک کما إذا کان عنده عشرین مثقالا من الذهب فجعله حلیا مثلا فزادت قیمه فصارت مطابقا مع أربعین مثقالا بحیث صارت قیمه کل مثقال مثقالین، و لما کانت

الفریضه فی عشرین مثقالا نصف المثقال، و عند ارتفاع قیمه نصف مثقال و صیرورتها مطابقا مع المثقال إذا أراد ان یدفع من العین فهل یجب علیه إعطاء نصف مثقال و لو کان قیمته مثقالا أو یجوز ان یدفع ربع مثقال لانه یسوی نصف المثقال فی القیمه لا ینبغی الإشکال فی عدم الجواز إذا کان الدفع من باب کونه فریضه لأن ربع الدینار لیس فریضه عشرین مثقال کما هو واضح، و انما الکلام فی جواز دفعه من باب القیمه حیث ان قیمته یساوی قیمه الفریضه لاشتماله علی الزیاده، و الأحوط عدم الجواز، و ذلک للإشکال فی صدق القیمه علی ما إذا کان المخرج من نفس العین و لو اشتمل علی الزیاده کما لا یخفی.

مرسله ابن ابی عمیر و غیرها من الاخبار التی لا حاجه الی نقلها، و حکی عن الشیخ استحبابها فی الحلی المحرم. و اتفق الکلم علی عدم الوقوف علی مأخذ له، نعم فی جمله من الاخبار ان زکاتها إعارتها، ففی مرسل ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام: زکاه الحلی ان یعار، و عن الفقیه انه لیس علی الحلی زکاه و ان بلغ مأه ألف، و لکن یعیره مؤمنا إذا استعاره منک فهذه زکوته، و هو محمول علی الاستحباب بشهاده المعتبره المصرحه بأنه لیس فی الحلی زکاه مضافا الی قصور دلیله عن افاده الوجوب، بل لا خلاف فی عدم وجوب إعارته.

السکه و لا باختلاف فعلیه الرواج و المهجوریه عنه، و لا باختلاف الاسم مثل القران الایرانی، و المجیدی الترکی، و الروبیه الهندی، بل مع اتحاد الجنس یضم بعضها الی بعض بلا خلاف فیه علی الظاهر کما صرح فی الجواهر بعدم وجدانه، و قال بل نسبه بعضهم إلی الأصحاب مشعرا بالإجماع علیه و لعله کذلک انتهی.

و یدل علی الحکم إطلاق الأدله التی لا تقصر عن شمول المقام کما لا یخفی، هذا فی مقام تحقق النصاب، و اما فی مقام الإخراج فالمشهور کما فی الجواهر انه ان تطوع المالک بإخراج الا رغب و الأکمل فقد أحسن و زاد خیرا و نال البر حیث أنفق مما أحب، و الإخراج من کل بقسطه و نسبته، فلو کان عنده عشرون مثقالا من الذهب نصفه جید و نصفه ردی، أو نصفه جید و نصفه أجود یخرج ربع المثقال من الجید و ربع من الردی أو الأجود، و استدلاله له بان التقسیط مقتضی قاعده الشرکه مع کونه الموافق مع العدل و الانصاف، و فیه أولا ما تقدم مرارا و سیأتی تفصیلا من منع تعلق الفریضه بالعین علی نحو الاستحقاق بان تکون مقدار الفریضه من العین ملکا للمستحق علی نحو الشرکه الحقیقیه و الإشاعه، أو علی نحو الکلی فی المعین، بل التحقیق ان المعین متعلق للحق علی احد أنحائه التی یأتی تفصیله، فحدیث قاعده الشرکه ساقط عن البین.

و ثانیا ان التقسیط مناف لإطلاق أدله الفریضه، بل یمکن ان یدعی کونها ظاهره فی نفیه، فان ترک التصریح به و الحکم بوجوب القدر المخصوص فی کل نصاب مثل نصف العشر فی عشرین مثقال بل و کذا فی الأنعام مثل الشاه الواحده فی أربعین شاه مثلا

مع قله تساوی افراد النصاب فی الحیوان و غیره مما یورث القطع بعدم اعتباره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 483

و الاکتفاء بإخراج ما یسمی بالفریضه و یصدق علیه الاسم مثل الشاه فی أربعین شاه و نصف المثقال فی عشرین مثقال من الذهب و خمسه دراهم فی مأتی درهم و نحو ذلک، فعلی القول بالشرکه الحقیقیه یجب الخروج عن مقتضاها إذ اقتضاه الدلیل، و منه یظهر ان الخلاف فی تعلق الزکاه بالعین أو الذمه، و الاختلاف فی کیفیه تعلقها بالعین علمی محض لا یترتب علیه ثمره عملیه، إذ الثمرات کلها ثابته بالدلیل کما سنوضحه، فالأقوی حینئذ جواز الاکتفاء بإخراج الأدون من حیث الرغبه و القیمه إذا کان الأدون من النصاب کما إذا کان مرکبا من الجید و الردی و الأعلی و الأدون، و اما إذا کان تمام النصاب من الجید و الا علی ففی جواز دفع الردی و الأدنی من ماله الأخر وجهان، ذهب المصنف (قده) الی الجواز لا طلاق النص، و لکن الأحوط خلافه کما افاده المصنف لو لم یکن أقوی لإمکان دعوی انصراف النص فی الفریضه إلی فریضه من نوع ما یتعلق به الزکاه، فربع العشر الذی یجب فی نوع الجید ینصرف الی نوع الجید فلا یکفی إخراج الردی حینئذ عنه و هذه الدعوی لیس بکل البعید.

(الأمر الثانی) المشهور کما نسب إلیهم فی الحدائق عدم جواز دفع الأعلی قیمه عن الأدنی کما إذا أخرج ثلث دینار جید قیمه عن نصف دینار، و ذلک لمنافاته مع إطلاق الأدله لأن الواجب فی عشرین دینار هو إخراج نصف دینار من العشرین فلا یجزی إخراج ثلث دینار و لو کانت قیمته مساویا مع قیمه

النصف، و عن التذکره احتمال الاکتفاء به مطلقا، و فصل فی الحدائق بین القول بوجوب التقسیط إذا کان النصاب مرکبا من الأعلی و الأدون، و بین القول بجواز الاکتفاء بالأدون بعدم الجواز علی الأول و الجواز علی الأخیر، قال (قده) لانه متی کان الواجب علیه دینارا و اختار دفع الأدون و أراد دفع قیمته فدفع نصف دینار خالص بقیمه ذلک الدینار الا دون فالمدفوع قیمته لا انه فریضه واجبه حتی یقال ان الواجب دینار فلا یجزی ما دونه، و فی الجواهر لعل المتجه العدم مطلقا لعدم عموم فیما دل علی القیمه بحیث یشمل مثل ذلک، بل ظاهر الأدله خلافه علی ان الفریضه کالدینار مثلا شامل للأعلی و غیره،

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 484

فکل منها فرد منها إذا دفعه المکلف و لا یتشخص أحدهما بحیث یکون هو الواجب بمجرد الاختیار بل لا یتشخص الا بدفعه أو دفع قیمته من غیر أفراد الفریضه فلیس له ان یدفع من افرادها بقصد جعل بعضه قیمه عن فرد أخر، ضروره عدم صدق الامتثال معه لا أقل من الشک فیبقی استصحاب الشغل بحاله انتهی و هو جید.

(الأمر الثالث) لو صالح مثلا مع المستحق ثلث دینار جید بقیمه فی ذمته تساوی تلک القیمه مع دینار ردی ثم احتسب تلک القیمه عما علیه من الزکاه أعنی الدینار الردی برئت ذمته عما علیه من الفریضه أعتی الدینار الردی، و هذا لیس إخراج الأعلی من باب القیمه عن الأدنی، بل اقباض الجید الناقص وفاء بالمعامله الصلحی مثلا ثم احتساب ما له فی ذمه المستحق عوضا عن الجید الناقص الذی صالحه معه إخراج للفریضه، فالمخرج من الزکاه لیس بعض أفراد الفریضه بل

هو قیمه من غیرها کما لا یخفی، و لذا قال فی الجواهر و فرق واضح بین المقامین یعنی مقام إخراج ثلث الدینار الجید قیمه عن الدینار الردی الذی لا یجوز، و مقام صلح ثلث الدینار الجید مع المستحق بقیمه فی ذمته ثم احتساب تلک القیمه عن الدینار الردی، و لا یخفی وضوح الفرق کما بیناه.

(الأمر الرابع) إذا دفع الدینار عن نصف دینار جید إذا کان فرضه النصف الدینار الجید فبناء علی ما تقدم فی الأمر المتقدم لا یجوز دفعه بعنوان القیمه لمکان کون الدینار الردی أحد أفراد الفریضه و لا یضره اشتماله علی الزیاده علی الفریضه، و حینئذ یکون الظاهر إجزاء إخراج الدینار الردی باعتبار کونه فریضه مشتمله علی الزیاده و قصد المکلف کونه قیمه عن الفریضه لا یقدح فی الاجزاء و ان لم یتم مقصوده، و الحاصل عدم جواز إخراج الا علی قیمه عن الأدنی و لا إخراج الأدنی قیمه عن الأعلی خلافا لما فی المدارک من التصریح بجواز الأخیر دون الأول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 485

فضه خالصه أو ذهب خالص، فعلی الأول فلا اشکال فیه، و انه إذا بلغ کل منهما النصاب تجب فیه الزکاه، و علی الثانی فلا زکاه فیهما حتی یبلغ خالصهما النصاب، و فی الجواهر بلا خلاف فی عدم الوجوب قبل بلوغ خالصهما النصاب بل هو من الواضحات.

أقول و لعله ینظر الی ان الزکاه انما تجب فی الذهب و الفضه لا فی غیرهما من المعادن، قال (قده) و لا فی وجوبها بعد بلوغ خالصهما النصاب، بل نسبه غیر واحد إلی الأصحاب مشعرا بالإجماع علیه.

لا یقال المستفاد من الأدله هو وجوب الزکاه فی الذهب و الفضه المسکوکین دراهم و دنانیر، و المرکب منهما أو من کل منهما مع شی ء أخر خارج عن الاسم لان المرکب من الداخل و الخارج خارج، فلا یقال علی المرکب من الماء و التراب انه ماء أو تراب، و لا علی المرکب من الحدید و النحاس انه حدید أو نحاس، بل قد یمنع صدق اسم الدراهم و الدنانیر حقیقه علی المغشوش و غیر الخالص لانه یقال اما منع صدق اسم الدرهم و الدینار علی المغشوش منهما فمدفوع بغلبه الغش، و تعارفه فیهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 486

بحیث لا یوجد الخالص منهما فی الدنیا أصلا فلو منع صدق الاسم علی المغشوش لزم ان لا یکون فی الدنیا شیئا منهما موجود أصلا و هو ضروری البطلان، و اما ان المرکب منهما أو من أحدهما و شی ء أخر لا یصدق علیه انه فضه أو ذهب مع ان الحکم و هو وجوب الزکاه مترتب علی الفضه المسکوکه و الذهب المسلوک فهو فی حد نفسه و ان کان کذلک الا انه قد دل علی

وجوب الزکاه فی المغشوش مضافا الی ما عرفت من عدم الخلاف فیه بل الإجماع علیه خبر زید الصائغ الموثوق به بکونه فی الکافی، و مطابقته مع فتاوی الأصحاب و فیه قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام انی کنت فی قریه من قری خراسان یقال لها بخاری فرأیت فیهما دراهم تعمل ثلث فضه ثلث مس و ثلث رصاص و کانت تجوز عندهم و کنت أعملها و أنفقها، قال فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام لا بأس بذلک إذا کانت تجوز عندهم، فقلت أ رأیت ان حال علیها الحول و هی عندی و فیها ما تجب علی فیه الزکاه أزکیها قال نعم انما هو مالک، قلت فإن أخرجتها الی بلده لا ینفق فیها مثلها فبقیت عندی حتی حال علیها الحول أزکیها قال ان کنت تعرف ان فیها من الفضه الخالصه ما تجب علیک فیه الزکاه فزک ما کان لک فیها من الفضه الخالصه من فضه ودع ما سوی ذلک من الخبیث، قلت و ان کنت لا اعلم ما فیها من الفضه الخالصه إلا أنی اعلم ان فیها ما تجب فیه الزکاه قال فاسبکها حتی تخلص الفضه و یحترق الخبیث ثم تزکی ما خلص من الفضه لسنه واحده انتهی.

و لا یخفی اشتماله علی أحکام کثیره کجواز صرف الدراهم المغشوشه إذا کان الغش بینا واضحا، و وجوب الزکاه فیه و لو کان فی غیر البلد الرائج، و کون الزکاه فی الفضه الخالصه منه، و وجوب تخلیص الفضه منه عن الغش إذا علم ببلوغ الفضه بقدر النصاب و لم یعلم مقدارها، و اما قوله علیه السّلام ثم تزکی ما خلص من الفضه لسنه واحده فلعله إشاره إلی السنه التی

حال علیها الحول و هی درهم قبل ان یسبک و لا یجب فیه الزکاه بعد السبک، و بالجمله فالخبر دال علی وجوب الزکاه فی الدراهم المغشوشه إذا بلغ خالصها النصاب بابین دلاله فلا محیص عن العمل به کما هو ظاهر، قال فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 487

الجواهر نعم یعتبر فی الحکم بوجوبها العلم بالبلوغ نصابا، و الظاهر ان مراده (قده) من اعتبار العلم بالبلوغ فی الحکم بالوجوب هو اعتباره فی تنجزه لا فی فعلیته کیف و لیس وجوب الزکاه مشروطا بالعلم ببلوغ النصاب قطعا، نعم تنجزه مشروط بالعلم ببلوغ النصاب أو ما یقوم مقام العلم به، و بالجمله فلو شک فی بلوغه فلا وجوب للأصل، و هل یجب التصفیه و نحوها مما یحصل به الاختبار أم لا المشهور المعروف هو الأخیر، بل فی المسالک انه لا قائل بوجوب التصفیه مع عدم تیقن النصاب، و قال فی الجواهر و وجه ذلک کله ان مقدمات الوجوب لا تحصلها و لا تعرفها انتهی، أقول و هو کذلک، اما عدم وجوب تحصیلها فلان وجوب المقدمه ینشأ من وجوب ذیها و یکون فعلیته و تنجزه بفعلیه وجوب ذیها و تنجزه، و المفروض توقف فعلیه وجوب ذی المقدمه علی تحقق المقدمه و وجودها لکونها من مقدمات الوجوب فمن المستحیل فعلیه وجوبها حینئذ من ناحیه وجوب ذیها و الا یلزم تقدم المعلول علی علته و توقف العله علی وجود معلوله، و هذا مما لا اشکال فیه الا انه ربما تصیر المقدمات الوجوبیه واجبه بخطاب أصلی غیر مقدمی و لو کان بملاک مقدمی و ذلک فیما إذا ترتب علی ترک وجوبها بخطاب أخر ترک الواجب عند تحقق ملاکه

فی ظرف زمان امتثاله نظیر ترک الجنب لغسل الجنابه فی اللیل المترتب علیه ترک الإمساک النهاری مع الطهاره من أول الفجر، حیث ان خطاب الصوم و فعلیه وجوبه قاصر عن إیجاب الغسل فی اللیل، لکن لما کان ترک إیجابه مما یترتب علیه ترک الصوم أوجبه الشارع بخطاب آخر أصلی غیر مقدمی فهو واجب بخطاب نفسی أصلی لکن بملاک مقدمی، و کذا فی کلما ترتب علی ترک المقدمه فی موطن تحققها ترک الواجب فی وقت أدائه نظیر ترک الحج فی أشهره بترک مرافقه الرفقه عند التمکن منهم، أو ترک التفحص عن الاستطاعه فی وقت یتمکن منه المترتب علی ترکه ترک الحج، و قد فصلنا القول فی ذلک فی الأصول بما لا مرید علیه، و علی ذلک فربما یقال فی المقام بوجوب التصفیه و نحوها مما یستعلم به بلوغ النصاب، حیث ان فی ترکه ترتب ترک الواجب غالبا و هو ینافی مع تشریعه، لکنه یرد علیه بان غلبه ترک الواجب بترک الفحص یوجب علی الشارع إیجابه بخطاب أخر یکون أصلیا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 488

بملاک مقدمی، و الکلام بعد فی وجوده، و بعباره أخری ما ذکرناه یصیر مصححا لوجوب مقدمات الواجب المشروط قبل فعلیه وجوبه فیما ثبت وجوبها کالغسل فی اللیل للصوم فی الغد، و الکلام هاهنا فی أصل وجوب الفحص عن بلوغ النصاب و لا یمکن إیجابه بإیجاب الاحتیاط لخروج بعض الموارد التی یترتب مخالفتها علی ترک الفحص عن محل الابتلاء، و معه فلا یؤثر العلم الإجمالی فی وجوب الاحتیاط، و سیأتی مزید البحث فی ذلک فی المسائل الآتیه إنشاء اللّه تعالی.

یجوز ان یخرج عنه من المغشوش إلا إذا علم اشتماله علی ما یکون علیه من الخالص و ان کان المغشوش بحسب القیمه یساوی ما علیه الا إذا دفعه بعنوان القیمه إذا کان للخلیط قیمه.

بلا خلاف و لا إشکال، لأن الواجب إخراج الخالص فلا یکون إخراج المغشوش مجزیا إلا إذا علم باشتماله علی ما یلزمه من الخالص، قال فی الجواهر و فی کونها حینئذ فریضه لا قیمه و ان زادت فی العدد علی الفریضه المسماه إشکال، و ان کان الأقوی أنها کذلک انتهی، و کیف کان فلا یجوز ان یخرج عنه المغشوش مع عدم العلم بالاشتمال علی ما علیه من الخالص، و لو تساوی المغشوش مع ما علیه بحسب القیمه إلا إذا دفعه بعنوان القیمه، و ذلک فیما إذا کان للخلیط قیمه لکی یصح إخراجه قیمه و الا فلا یجوز دفعه و لو قیمه لما عرفت من لزوم کون القیمه من غیر الجنس.

بکون المورد المشکوک من الغالب مع احتمال ان یکون من النادر، و لا دلیل علی صحه الاعتماد بهذا الظن علی فرض تسلیمه من سیره أو بناء عقلاء و نحوهما، و بالجمله فأصاله الصحه فی جمیع الأشیاء عند الشک فی صحتها مما لم یقم علی اعتبارها دلیل، و ان حکی عن فقیه عصره فی کاشف الغطاء قال (قده): ان الأصل مما خلق اللّه تعالی من الأعیان من عرض و جوهر حیوان و غیر حیوان و کذا ما أوجده الإنسان العاقل من أقوال و أفعال هو الصحه، فیبنی فیها علی وقوعها علی نحو ما وظفت له و علی وفق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 490

الطبیعه التی اتحدت به الی ان قال الأصل فی جمیع الکانیات من جمادات و نباتات أو حیوانات أو عقود أو إیقاعات أو غیرها ان یکون علی نحو ما غلبت علیه حقیقتها من التمام فی الذات و عدم النقص فی الصفات انتهی.

و لا یخفی ان صدر کلامه (قده) ناظر الی دعوی کون الأصل فی الجواهر و الاعراض بحسب طبیعتها و ما یقتضی نوعها من الصحه، الا ان یعرض علیها ما یخرجها عن وصفها الأصلی، فالزیاده و النقصان عن أصل الطبیعه النوعیه فی الإنسان مثلا انما هی من قبل العوارض المانعه عن عمل الطبیعه مقتضاها، و إذا شک فی خروج شی ء عن مقتضی نوعه فالمرجع هو أصاله عدم عروض المخرج، فمرجع کلامه الی التمسک بالاستصحاب بعد البناء علی ان الأصل فی کل مخلوق موجود بحسب طبیعته النوعیه هو الصحه، هذا و نحن و ان وافقناه فی خصوص الأعیان فیما کتبناه فی قاعده أصاله الصحه، و قلنا ان ما افاده متین فی

الأعیان الا انه مردود فی الأقوال و الافعال، لکن الانصاف عدم إمکان الالتزام به فی الأعیان أیضا، لأن الأصل فی کل مخلوق و ان کان هو الجری علی ما یقتضیه نوعه ما لم یعرضه عارض یخرجه عن وفق الطبیعه النوعه له الا انه مع عروض العارض یخرج عما یقتضیه طبیعته النوعیه قطعا، و مع الشک فی عروضه لا یحکم بکونه علی طبع ما یقتضیه نوعه ما لم یرفع الشک فی عروضه برافع، و عدم الاعتناء بهذا الشک یکون بأحد أمور لم یثبت شأنها و هی الغلبه أی کون الغالب من افراد هذا النوع غیر قبلی بعروض ما یخرجها عن مجری طبعها، فیکون المشکوک ملحقا بالغالب، و قاعده المقتضی و المانع اعنی بناء العقلاء علی عدم الاعتناء بالشک فی المانع عند الشک فیه إذا علم بوجود المقتضی، بل یبنون علی ترتب المقتضی بالفتح علی وجود المقتضی بالکسر ما لم یحرز المانع، و لو لم یحرزوا عدمه بمحرز من علم أو أصل و الاستصحاب أی أصاله عدم وجود ما یخرج الفرد المشکوک عن مجراه الطبیعی، و لا یخفی ان شیئا منها مما لا یصلح الاعتماد علیه، اما الغلبه فبالمنع عن تحققها أولا، لأن العلم بها یتوقف علی صبر غالب افراد النوع حتی یحرز کونه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 491

الصحه، و الجری علی ما یقتضیه طبیعه نوعه، و دعوی إحرازه فی جمیع الأنواع علی مدعیه، و المنع عن کونها مورثا للظن بان الفرد المشکوک من الافراد الغالبه ثانیا و المنع عن حجیه ذاک الظن لو سلم تحققه من الغلبه ثالثا، لعدم الدلیل علی اعتباره ما لم یقم علی اعتباره مع ان الأصل

عدم اعتباره ما لم یقم علی اعتباره دلیل. و اما قاعده المقتضی و المانع فمما لا یقم علیها دلیل کما حقق فی موضعه. و اما الاستصحاب أی أصاله عدم وجود المانع فی ذلک المرد فهو مما لا علم بحالته السابقه له علی تقدیر ان یکون علی مفاد لیس الناقصه إذ فی أی وقت کان عدم المانع عن وجود مقتضی طبیعته النوعیه فی هذا الفرد متحققا ثم شک فی وجوده، و علی تقدیر ان یکون مفاد لیس التامه یصیر من الأصول المثبته، ثم فی الإجراء الاستصحاب لا بد من أثر شرعی حتی یصح التعبد به، و لیس فی جمیع الأشیاء علی ما اعاده (قده) اثرا شرعیا حتی یکون مصححا لإجراء الاستصحاب فیه کما لا یخفی، هذا و فی مصباح الفقیه بعد حکایه ما حکاه الجواهر عن التذکره من الحکم بوجوب الزکاه مستندا إلی أصاله الصحه و السلامه قال (قده): و هذا انما یتجه فیما إذا کان الغش الذی یحتمله عیبا فی الدنانیر بحیث لو ظهر لم یقع به المعامله الا علی سبیل المسامحه، و اما إذا کانت من صنف الدنانیر الرائجه فی البلاد لکنه لم یعلم بان هذا الصنف من الدنانیر هل هی معموله من خصوص الذهب أو انها مرکبه من الذهب و غیره، فلیس کونها مرکبه من جنسین أو أزید منافیا لصحتها و سلامتها بعد ان کانت هی فی أصل وضعها کذلک، فلا مسرح حینئذ للأصلین المزبورین، بل المرجع فی مثله أصاله براءه الذمه عن الزکاه انتهی. و صریح عبارته کما تری هو تسلیم جریان الأصل لو کان الغش عیبا فی الدراهم و الدنانیر، و هذا شی ء لا یمکن الإذعان به، و حاصل الکلام فی

المقام و ان طال و خرج عن وضع هذه الرساله ان الدلیل علی أصاله الصحه کما حقق فی موضعه منحصر ببناء العقلاء، و لیس بنائهم عند الشک فی صحه الدینار و الدرهم هو البناء علی صحتهما، و المعامله مع ما شک فی صحتهما معامله الصحیح من التصریف و التحویل و البیع و الشراء و نحوها حتی یظهر عیبهما، و هذا معلوم بالمراجعه إلی الوجدان، و الی ما هو بناء العرف و العقلاء و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 492

دیدنهم فی التفتیش البالغ التام عند الشک فی صحتهما کما لا یخفی، فحدیث أصاله الصحه فی الدرهم و الدینار مما لا أساس له أصلا، و هل یحکم حینئذ بالبراءه کما هو صریح ما حکیناه عن مصباح الفقیه، و علیه المصنف (قده) حیث قوی عدم الوجوب فی المتن، أو انه یجب الاختبار أو الاحتیاط بالإخراج (وجهان): من کون المورد من موارد الشک فی أصل التکلیف للشک فی تحقق شرط الوجوب و هو النصاب الخالص من النقدین، و: من ان المورد مما یلزم من الرجوع فیه الی البراءه ترک امتثال الحکم الموظف غالبا و هذا مما لا یرضی الشارع به قطعا کما تقدم، و لا یخفی ان الاحتیاط فی أمثال المقام بالاختبار أو الإخراج مما لا ینبغی ترکه.

منهما فإذا کان عنده ألف و تردد بین ان یکون مقدار الفضه فیها اربعمأه و الذهب ستمأه و بین العکس اخرج عن ستمأه ذهبا و ستمأه فضه، و یجوز ان یدفع بعنوان القیمه ستمأه عن الذهب و اربعمأه عن الفضه بقصد ما فی الواقع.

فی هذه المسأله أمور (الأول): لو کان غش کل من الدراهم و الدنانیر بالاخر کما إذا غش الدراهم بالذهب أو الدنانیر بالفضه، فإما لا یعلم ببلوغ کل من الذهب و الفضه نصابه، أو یعلم به، فان لم یعلم لم یجب علیه شی ء، و فی وجوب الفحص و عدمه ما تقدم، و ان علم ببلوغ کل من الغش و المغشوش أو أحدهما نصابا وجبت الزکاه فیهما أو فی البالغ منهما و یجب الإخراج من کل جنس بحسابه فان علم الحال و الا توصل الیه بالسبک و نحوه. (الأمر الثانی): لو علم بأکثریه أحدهما و لکن تردد الأکثر بین ان یکون ذهبا أو فضه و لا یمکن العلم به بالاختبار وجب إخراج الأکثر مرتین، ففی مثال المذکور فی المتن اخرج زکاه ستمأه ذهبا و ستمأه فضه، و یجزی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 493

إخراج ستمأه من أکثرهما قیمه و هو الذهب، و إخراج زکاه اربعمأه من أقلهما قیمه و هو الفضه بقصد ما فی الواقع، لأن الأکثر منهما قدرا ان کان هو الأکثر قیمه کالذهب فی المثال المذکور و کان فی الواقع ستمأه من الذهب و اربعمأه من الفضه فهو، و ان کان بالعکس کانت الزیاده التی أخرجها ان أکثرهما قیمه یجب فی مقابل الزیاده التی لم یخرج فریضتها من أقلهما قیمه لکن بعنوان القیمه لا الفریضه، و بعباره أوضح

یکون ما أخرجه من اربعمأه من الفضه فریضه و یبقی علیه فریضه المأتین من الفضه فیحسب ما اخرج زکاه من المائتین من الذهب الذی لم یکن مطابقا مع الواقع بإزاء ما وجب علیه فی المأتین من الفضه لکن بعنوان القیمه کما هو واضح. (الأمر الثالث): لو احتمل أکثریه أحدهما و لا یتمکن من الفحص و یتعذر علیه العلم ففی وجوب الاحتیاط بإخراج ما یقطع به بالبراءه أو إخراج ما یتیقن باشتغال ذمته به و الرجوع فی المشکوک الزائد عنه الی البراءه (وجهان) قد یقال بالأول من جهه کون المورد من موارد الشک فی المکلف به الواجب فیه العمل بقاعده الشغل، و بینه بأوضح بیان و قال (قده) إذا فرض کون المجموع من الغش و المغشوش ألف مثقال و تردد الأمر بین کون ما فیه من الذهب ستمأه و الفضه اربعمأه أو بالعکس أو کونهما متساویین، فهنا ثلاث احتمالات احتمال ان یکون الذهب أکثر و الفضه أقل، و احتمال العکس، و احتمال تساویهما فی القدر بان یکون کل من الذهب و الفضه خمسمائه مثقال فهو یعلم إجمالا بثبوت الزکاه فی مجموع هذا المال من الغش و المغشوش، و القدر المتقین مما یجب علیه من الزکاه فی الذهب اربعمأه، و من زکاه الفضه أیضا اربعمأه فیبقی المائتان من الالف مرددا بین ان یجب فیه الزکاه الذهب لاحتمال ان یکون ذهبا، أو یجب فیه الزکاه الفضه لاحتمال ان یکون تمامه فضه، أو یجب فی نصفه زکاه الذهب و فی نصفه زکاه الفضه لاحتمال تساوی الغش و المغشوش، و علی جمیع التقادیر هذا المائتان مال قد علم بتعلق التکلیف بإخراج الزکاه منه عینا أو قیمه، و متعلق التکلیف صار

مرددا بین ان یکون ذهبا أو فضه فیجب الاحتیاط حینئذ فی المأتین، و طریق الاحتیاط اما بإخراج الزکاه المائتین ذهبا مره فیکون بانضمامه الی الاربعمأه التی هی القدر المتیقن ستمأه، و فضه مره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 494

أخری و یکون بانضمامه الی الاربعمأه التی هی القدر المتقین من الفضه ستمأه أیضا أو بإخراج قیمه یقطع بکونها مجزیه عن الفریضه الواجبه علیه علی جمیع التقادیر، أو إخراج الأعلی قیمه منهما بقصد حصول البراءه بدفع القیمه علی تقدیر المخالفه و العین علی تقدیر الموافقه، ثم قال (قده) و لیست القیمه بنفسها أولا و بالذات هی متعلق التکلیف لکی یکون ترددها بین الأقل و الأکثر مصححا للرجوع بالنسبه إلی الأکثر إلی البراءه کما هو واضع انتهی کلامه رفع مقامه. (أقول) و للّه دره و علی اللّه سبحانه اجره و لقد أجاد فی التحقیق، انما الکلام فیما أفاده أخیرا بقوله و لیست القیمه بنفسها أولا و بالذات هی متعلق التکلیف، حیث ان إدخال المورد فی موارد قاعده الاشتغال و الشک فی المکلف به یدور مدار کون المعلوم بالإجمال من قبیل متباینین حتی یجب فیه الاحتیاط، و هو مبنی علی تعلق التکلیف بإخراج الذهب و الفضه بعنوان کونه عینا ذهبا أو فضه، و فی موارد قاعده البراءه و الشک فی التکلیف یدور مدار کون المعلوم بالإجمال من قبیل الأقل و الأکثر حتی یرجع فی الأکثر إلی البراءه و هو مبنی علی تعلق التکلیف بمالیه الفریضه فی الذهب و الفضه، فیکون إخراج القیمه متعلق التکلیف أولا و بالذات، و الانصاف صحه ما افاده، و ذلک لان التخییر بین إخراج العین و القیمه لیس فی مرحله الإثبات،

و انما المستفاد من الأدله کونه فی مرحله الإسقاط و الامتثال، و الا ففی مرحله الإثبات یکون التکلیف عینا تعیینا، نعم یسقط ذاک التکلیف التعیینی بإخراج القیمه فی مرحله الاسقاط، فمرجع هذا التخییر إلی التوسعه فی مرحله الامتثال بجعل ما لیس بواجب بد لا عن الواجب و قناعته بإتیانه عن الواجب لمصلحه فیه، فالمکلف به فی مرحله الإثبات مردد بین المتباینین، و من المعلوم حینئذ عدم القطع بالامتثال بإخراج قیمه الأقل بخلاف ما إذا أخرج قیمه الأکثر حیث یحصل به القطع بأداء ما ذمته کما لا یخفی و منه یظهر ما لو تردد ألف بین کونه من احد النقدین أو غیرهما من الجواهر فلا یجب فیه شی ء لعدم العلم بالتکلیف فیرجع الی البراءه. (الأمر الرابع): إذا کان غش کل منهما بالاخر لکن لم یعلم بلوغ الغش قدر النصاب، أو عنده ألف درهم و یعلم بلوغ الغش حد النصاب، کما لو کان عنده ألف دینار و علم إجمالا بأنه مغشوش بالفضه و لا یعلم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 495

بلوغ الغش قدر النصاب، أو عنده ألف درهم و یعلم انه مغشوش بالذهب و لا یعلم بلوغ الذهب بحد النصاب فهو بالنسبه إلی الغش شاک فی أصل التکلیف للشک فی بلوغه بحد النصاب، فیرجع فیه الی البراءه، و بالنسبه إلی المغشوش یقطع بالتکلیف فیعمل بقاعده الاشتغال.

فیها فلا بد من تحصیل العلم بالبراءه اما بإخراج الخالص و اما بوجه أخر.

فی هذه المسأله صور ینبغی التعرض لها. (الأولی) إذا کان له ثلاث مأه درهم مغشوشه و یعلم ان کل واحده منها ثلثها مغشوش و ثلثیها فضه خالصه فیعلم أن الفضه الخالصه من ثلاث مأه مأتین و هو النصاب الأول الذی فریضته خمس دراهم فیجب علیه إخراج خمس دراهم و یتخیر فی إخراج خمس دراهم خالصه من غیر ما عنده، أو إخراج سبعه و نصف مما عنده لان الخالص من سبعه و نصف مما عنده و هو خمس دراهم لکون ثلثی من کل درهم مما عنده خالصا و ثلثه غشا کما هو المفروض. (الثانیه): إذا کان الغش کما فرض فی الصوره الأولی ثلث المجموع و هو ثلاث مأه درهم لکن لا علی التساوی فی کل درهم بان یکون ثلث کل درهم مغشوشا بل مع الاختلاف فی الدراهم بان الغش فی درهم نصفها و فی درهم اخری ثلثها و هکذا علی الاختلاف الی آخر الدراهم یکون مجموع الغش الذی فی مجموع الدراهم یکون بقدر ثلثها، و فی هذا الصوره لا یجدی إخراج سبعه و نصف من تلک الدراهم لعدم العلم بکون السبعه و النصف منها خمسه خالصه لاحتمال ان یکون الغش فی تلک السبعه و النصف أزید من ثلثها لمکان الاختلاف بل یجب إخراج ما یحصل به العلم بإخراج الخمسه الخالصه التی فریضه ما عنده من الدراهم أما بإخراج الخالص من غیر تلک الدراهم، أو بإخراج القیمه من غیر جنس الدراهم، أو بإخراج ما یقطع به إخراج الخمسه الخالصه من تلک الدراهم. (الثالثه): إذا علم باشتمال ما عنده و هو ثلاثمائه علی أصل النصاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 496

و لکن جهل قدره و انه هل هو المأتین أو مع زیاده أربعین أو الثمانین، و بعباره أخری یعلم بوجود النصاب فی ثلاثمائه و یشک فی انه النصاب الأول أو الثانی أو الثالث فلا یخلوا ما ان یعلم بتساوی الدراهم فی مقدار الغش و ان لم یعلمه بتفصیل هل هو الثلث من کل درهم أو أزید أو انقص أو لا یعلم بتساویها فی الغش أیضا بل یعلم أو یحتمل اختلافها فیه، فان علم بتساویها فی الغش جاز له إخراج ربع العشر من الجمیع لاشتماله علی الخالص من ربع العشر من الخالص مما عنده من الدراهم، و ان لم یعلم بتساویها فی الغش أو علم باختلافها فیه فان تطوع المالک و اخرج عن جمله ما عنده دراهم خالصه احتیاطا ای اخرج ربع العشر من ثلاثمائه من الدراهم الخالصه أو مغشوشه بأقل غش مما عنده جاز، أیضا، لأنه إخراج للفریضه الواجبه علیه مع زیاده، فیکون قد زاد خیرا، أو ان ناکس و امتنع الا عن إخراج مقدار الواجب علیه ففی وجوب التصفیه أو ما یعلم منه الحال فی الجمیع لیعرف قدر الواجب الذی یحصل بإخراجه القطع بفراغ الذمه عن الواجب الذی علم به بالإجمال کما نسب إلی الأکثر بل ادعی علیه الإجماع علی ما حکی عن الأردبیلی (قده)، أو الاکتفاء بإخراج ما تیقن الاشتغال به و طرح المشکوک فیه کما حکی عن التذکره و المعتبر، و قواه المحقق الثانی و الأردبیلی و استحسنه فی المدارک (وجهان) من تحقق العلم بشغل الذمه بالواجب لأجل العلم بوجود النصاب فیما بیده من الدراهم و ان لم یعلم به تفصیلا فلا بد

له من العلم بحصول البراءه منه قضاء لقاعده الشغل، و من ان المعلوم بالإجمال من الواجب مردد بین الأقل المقطوع به تفصیلا، و الأکثر المشکوک بالشک البدوی المنحل به العلم الإجمالی، فیرجع فی الزائد المشکوک الی البراءه فیکون حکم الشک فی الزائد کحکم الشک فی أصل بلوغ النصاب، فکما یرجع الی البراءه و یحکم بسقوط الزکاه مع الشک فی بلوغ الصافی مقدار النصاب کذلک یرجع إلیها مع الشک فی بلوغ الزائد نصابا بعد النصاب المتقین به، فلو تیقن بالنصاب الأول مثلا و شک فی النصاب الذی بعده یکون المتقین من الواجب هو الفریضه الواجبه بالنصاب الأول و انما الشک فی الفریضه الثابته فی النصاب الثانی و الثالث و غیر هما إذا کانت مشکوکه فیرجع فیها الی البراءه، کما إذا کان النصاب الأول مشکوکا، و بالجمله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 497

فیکون المقام من قبیل الأقل و الأکثر الاستقلالی الذی یرجع فیه الی البراءه من غیر اشکال، لا المتباینین الذی یکون المرجع فیه الاحتیاط قطعا، و لا الأقل و الأکثر الارتباطی الذی هو محل الخلاف فی کون المرجع فیه الاشتغال أو البراءه، و ان کان المختار فیه البراءه أیضا، هذا و لکن قال فی الجواهر قد یقال ان أصل البراءه لا یجری فی حق الغیر المعلوم ثبوته فی المال فی الجمله و لا أصل یشخص کونه مقتضی النصاب للأول أو الثانی و تیقن الخمسه دراهم مثلا باعتبار أنها فریضه المأتین و بعض فریضه المأتین و الأربعین لا یقتضی تعین النصاب الأول الذی هو عباره من المأتین التی لم یتم منها الأربعون، و دعوی ان المأتین و الأربعین نصابان، و وسع الثمانین ثلاثه

نصب، و هکذا واضحه الضعف، بل الظاهر ان المأتین و الأربعین نصاب واحد کالماتین، فحینئذ مع العلم بحصول سبب شرکه الفقیر و لا أصل یشخصه لا یجدی أصل براءه ذمه المالک فی دفع تعرف مقدار الشرکه، بل عند التأمل ما نحن فیه کمال الذی خلط أجنبی معه مال شخص أخر و لا یمکن العلم بالمقدار فتأمل جیدا انتهی. و مراده (قده) بیان الفرق بین الدین المردد بین الأقل و الأکثر، و بین العین المردد بینهما کما إذا علم ان بعض الأعیان التی تحت یده یکون ملکا لشخص أخر مرددا بین ان یکون شیئا واحد أو أشیاء متعدده حیث ان المعلوم بالإجمال و ان کان مرددا بین الأقل و الأکثر الا انه لا مورد معه للبراءه، کما حققناه فی رساله الخمس، و هذا هو مراده بقوله ان أصل الرایه لا یجری فی حق الغیر إذ اعلم بثبوته فی المال فی الجمله فلا یمکن نفی الحق عن الأکثر بالأصل کما لا یمکن إجراء الأصل لتشخیص کون النصاب المتیقن بثبوته فی الجمله هو النصاب الأول لأن النصاب الأول هو المأتین بشرط عدم البلوغ الی مائتین و أربعین کما ان النصاب الثانی هو المائتین بشرط البلوغ إلی أربعین بعده، فالنصابان متباینان فی الاعتبار لا الأقل و الأکثر، فلا یکون العلم بوجود النصاب فی الجمله منشأ لتیقن وجود النصاب الأول، بل هو کالنصاب الثانی مشکوک و من أطراف النصاب المعلوم وجوده بالإجمال فلا أصل یشخص به النصاب الأول، و إذا لم یشخص النصاب الأول لا یشخص فریضته التی یقتضیها النصاب الأول، لأن الفریضه المرتبه علیه أیضا متباینه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 498

مع الفریضه المرتبه علی

النصاب الثانی لأجل تباین النصابین حیث ان تباین السبب أو الموضوع یوجب تباین المسبب أو الحکم کما لا یخفی فالأمر یدور بین المتباینین الواجب فیه الاحتیاط هذا ما ظهر لی من مراده مع ما فی عبارته من الإعضال، و لا یخفی ان ما افاده (قده) من ان المائتین و الأربعین لیس مرکبا من نصابین أحدهما المائتین، و الأخر الأربعین، بل هو نصاب مستقل فی مقابل المأتین، و هذا و ان کان حسنا فی الثلاثین و الأربعین من نصاب البقر أو الخمسه و العشرین و السته و العشرین من نصاب الإبل، و بالجمله فی النصاب الشخصی الا انه ممنوع فی النصاب الکلی کما فیما نحن فیه، حیث ان المأتین و الأربعین و المائتین و الثمانین و هکذا کلما یزداد أربعین أربعین لیس نصابا مستقلا، و الا یلزم مضافا الی عدم انتهاء النصب الی حد ان یکون نصابا شخصیا بل الدرهم إذا تجاوز عن المائتین ففی کل أربعین منها یجب درهما کلما بلغ، فیکون فی المائتین فریضه، و فی الأربعین بعده فریضه أخری، و فی الأربعین بعد المأتین و الأربعین فریضه أخری، و هکذا، و حینئذ إذا علم بوجود نصاب فی الجمله یکون المتقین منه هو النصاب الأول الذی فریضته خمسه دراهم، و یکون النصاب الثانی الذی بعده و هو الأربعین مشکوکا، و مقتضاه الشک فی الدرهم الزائد علی خمس دراهم التی هی فریضه الأربعین التی بعد المائتین فیرجع فیه الی البراءه کما لا یخفی.

کونه غائبا.

اختلف فی وجوب الزکاه فیما إذا ترک نفقه لأهله مما فیه الزکاه و غاب و بقی طول الحول بمقدار النصاب علی قولین، فالمشهور شهره عظیمه کما فی الجواهر هو سقوطها مع غیبه المالک، و وجوبها مع حضوره و عن ابن إدریس وجوبها علی التقدیرین، و استدل للاول بموثق إسحاق بن عمار و موثق ابی بصیر و مرسل ابن ابی عمیر الدال علی التفصیل المذکور بدلاله صریحه مع کونها معمولا بها معتمدا علیها عند الأصحاب، فلا قصور فیها من حیث السند و الدلاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 499

و یکون ما ترک نفقه للأهل مع غیبه المالک فی معرض الإتلاف بالإنفاق، فکأنه بالإعراض عنه قد أخرجه عن ملکه، و أوضحه بعض المحققین بأنه إذا غاب عنه مالکه و أو کل امره الی أهله خرج عرفا عن تحت سلطنته فقد ضعفت علاقه ملکیته بحیث لا یعد عرفا من أمواله الباقیه تحت تصرفه بل یراه العرف بحکم التالف، و هذا بخلاف ما لو کان حاضرا فإنه بترکه نفقه مع حضوره یکون فی حکم أمواله عرفا کما هو کذلک حقیقه، (أقوال) أما هذا الوجه الاعتباری فلا یخفی ما فیه لان ترک مال للإنفاق لا یخرج المال عن ملک المنفق عرفا قطعا، کیف و الإنفاق یقع من ماله قطعا، و انه لو لم ینفق لکان من أمواله، و محض الاذن فی الإنفاق و تمکین الأهل فی إنفاقه لا یکون فی حکم إتلافه، نعم یبقی الکلام فی ان المالک معه متمکن من التصرف، أو یصیر بذلک کالمال الغائب الذی لا یتمکن من التصرف فیه، و الانصاف أن غیبه المالک عن المال لا یصیره مهجورا عن التصرف،

و الا یلزم سقوط الزکاه عن کل من غاب عن ماله خصوصا إذا کان الترک عند الأهل مع توکیل الأهل فی الإنفاق بحیث یکون إنفاقه إنفاق المالک کما لا یخفی فهذا لا یفید شیئا مع انه علی تقدیر تمامیته یلزم التفصیل بین خروج المالک بفعله عن صدق المالک أو من یتمکن من التصرف فی ماله تمکنا معتبرا فی تعلق الزکاه به و عدمه، لا بین غیابه و حضوره إذ ربما یکون مع حضوره یفوض أمر المتروک للإنفاق إلی أهله تفویضا یصدق معه انه خارج عن ملکه، أو انه غیر متمکن من التصرف فیه کما انه مع غیابه ربما لا یکون کذلک، و اما الوجه الأول أعنی التمسک بالاخبار فقد استشکل فی المدارک فی التمسک بها بقصورها سندا، و منع ابن إدریس عن العمل بها بناء علی أصله من منع العمل باخبار الآحاد، و لا یخفی ان قصور السند لا یلتفت الیه بعد اعتماد الأصحاب علیها، و قیام العمل بها الموجب للوثوق بصدورها المستلزم لدخولها فی موضوع دلیل الحجیه کما مر غیر مره، و ان منع العمل بها لمکان کونها من اخبار الآحاد علی ما هو طریقه ابن إدریس مردود الا ان الکلام فی ان نسبه تلک الاخبار الی عمومات الأدله الداله علی وجوب الزکاه علی المالک الحاضر و الغائب هل هی بالعموم المطلق، أو من وجه، و قال فی الجواهر فی مقام الجواب عن ابن إدریس، و کون التعارض بینهما من وجه لا ینافی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 9، ص: 500

ظهور هذه النصوص فی الفرد الذی هو محل النزاع فیتجه التخصیص بهما حینئذ علی هذا التقدیر، بل قد یجول فی الذهن ان

مبنی هذه النصوص علی خروج هذا الفرد عن تلک العمومات لا تخصیصه بها باعتبار تعریضه للتلف بالإنفاق و الاعراض عنه لهذه الجهه الخاصه، فکأنه أخرجه عن ملکه فلا یصدق علیه انه حال الحول علیه و هو عنده إلی أخر ما افاده، و قد صرح بأن النسبه بینهما بالعموم من وجه، و لعله لشمول تلک الأخبار الداله علی سقوط الزکاه عن الغائب التارک ماله نفقه لأهله ما إذا کان متمکنا من التصرف و ما لم یکن، فیشمل الغیر المتمکن و شمول عموم أدله الزکاه للغائب المتمکن، و الحاضر، و مورد اجتماعهما فی الغائب المتمکن الذی یشمله الطائفتین، و مراده (قده) بقوله لا ینافی ظهور هذه النصوص (إلخ) هو دعوی أظهریه الأخبار الداله علی السقوط عن الغائب فی الدلاله علی السقوط عن دلاله عموم الأدله الزکاه علی الوجوب، و مراده من الإضراب بقوله بل قد یحول فی الذهن (إلخ) هو دعوی عدم شمول الأخبار الداله علی الوجوب لمورد الکلام، لأجل خروج المتروک نفقه عن الملک عرفا لکونه فی معرض التلف علی ما تقدم حکایته من بعض المحققین، و کأنه (قده) أخذه من الجواهر إذ علیه یکون خروج المورد عن عموم تلک الاخبار بالتخصص لا بالتخصیص، لکن قد عرفت ما فی تلک الدعوی. و اما قضیه کون النسبه بین الطائفتین بالعموم من وجه فالإنصاف أنها ممنوعه، بل الظاهر کونها بالأعم و الأخص باخصیه اخبار الداله علی سقوط الزکاه عن الاخبار العامه الداله علی وجوبها کما لا یخفی علی من راجعها، فالأقوی ما علیه المشهور من سقوط الزکاه عن المتروک نفقه للأهل مع غیبه المالک، الا ان استظهار کون السقوط لأجل عدم المتمکن من التصرف من تلک الاخبار لما

لم یکن بکل البعید فالأحوط إخراجها مع المتمکن من التصرف فیه عرفا لا سیما مع توکیل الأهل فی الإنفاق، حیث ان الاحتیاط فیه مما لا ینبغی ترکه.